真实性、解构及其法治——查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》的法哲学解读

我们是具体的行为者，生活在对话的环境里，以特殊的人类方式生活在时间之中，将我们的生活理解为一个故事，这个故事连接着我们所来自的过去和未来计划。
———<加拿大>查尔斯·泰勒

一、引言：建设性的重构
我们的时代是一个现代性与后现代性并存的多元化时代。当我们致力于经济现代化与法制现代化建设时，欧美已进入后工业化社会，后现代思潮的勃兴成为当代西方社会文化思想领域的一种引人注目的现象。东西方文化交汇融合的结果，是在我们传统韵味浓重的现代性里，同时也掺入了些许斑斓的后现代色彩。按照目前流行的观点，现代性在现代社会中具体可以归纳为以下六个方面的内涵：社会领域的世俗化；社会关系的制度化、法制化；经济领域的工业化、市场化；政治领域的民主化；人类生存状态的都市化；文化的个性化。个人主义和理性主义则是“现代性”的主要理念。

而按照建设性后现代哲学的观点，“如果现代性是根据这样一种乐观主义的信念—即它已经获得了事物如何真实地存在而恰当的图景——来定义的话，那么放弃这种乐观主义以及理解自然的任何一种计划或全部计划，都可以被称作是后现代的。”

在西方，存在两种不同的后现代主义，即以德里达、福柯为代表的解构主义和以大卫·特里芬为代表的重构主义两个不同的向度，建设性后现代哲学即是后者所指的重构主义。当然，“重构”包含了一个隐蔽性的“解构”的前提，只有解构之后，才会有重构，但它明显表明了一种建设性的向度。所以，作为一个创造性时代的、将人民“最精致、最珍贵和看不见的精髓”（马克思语）呈献给我们的后现代哲学，其建设性向度表明“后现代主义要否定的并不是现代主义的存在，而是它的霸权，不是它的优点，而是它的局限。它欣赏现代化给人们带来的物质和精神方面进步，同时又对现代化的负面影响深恶痛绝。这种‘既爱又恨’的关系决定了后现代主义对现代主义的否定不是机械的否定，而是某种程度的‘辩证否定’。也正是这种辩证否定造就了后现代主义的内在生成力和积极的建设性”。

笔者认为，明了后现代性与现代性的这种“辩证的否定关系”，是解读《现代性之隐忧》一书的重要关键。诚然，查尔斯·泰勒在书中并没有表明自己是一个建设性后现代主义者，然而，透过作者对“现代性”三个隐忧的建设性阐释及对以德里达为代表的解构主义的批判，我们看到的是作者对现代性的首要理想的某种程度的维护，但这种维护并非对三个“隐忧”的简单否定或肯定；他对以德里达为代表的后现代解构主义者切中肯綮的批判，是一种对解构的“解构”。所有这些，恰恰表明了作者对现代性的建设性重构，这与解构主义的后现代主义明显不同，却与建设性的后现代主义俨然一家，从这个意义上讲，《现代性之隐忧》实为对建设性后现代哲学文本的一次诗意的解读和阐释。

二、现代性的三个隐忧

昂格尔教授认为，经典理论家如托克威尔、杜尔克姆和韦伯等在对解释社会秩序和现代性方面陷入了理论上的困境，而且未能处理这些问题所产生的困难与现代社会的变革混合在一起。或许，这也正是查尔斯·泰勒在《现代性隐忧》中有针对性地解决的问题。看来，提出一个解决解释、秩序和现代性问题的方案，就必须象昂格尔教授所言那样，“社会理论有必要对自己的理念基础重新定义，社会理论要实现自己的纲领，就必须首先打碎自己”，然后重构一个基于真实性的理想的、根基于现代自由社会的高品位的真实性文化。笔者认为，查尔斯·泰勒在《现代性之隐忧》一书中，较为深入地剖析了这些问题，其论证的起点是现代西方社会三个突出的社会问题，亦即现代性的三个“隐忧”。

泰勒从现代自由的产生入手分析现代性的第一个隐忧：“自恋主义”的自我实现。作者指出，自古希腊以降，人们就认为人类社会的等级结构是宇宙中的等级秩序的反映，人们过去总是被禁锢在给定的角色和处所中并形成一定的社会结构秩序，正是借助于怀疑这些秩序，现代自由才得以产生。然而，令人忧虑的是，现代社会的人们在怀疑这些秩序时，也正在否定或丢弃秩序赋予社会生活有作为的意义，人们“生命的英雄维度正在失落，人们不再有更高的目标感，不再感觉到有某种值得以死相趋的东西”；人们寻找一种“渺小的和粗鄙的快乐”，生命中不再有任何抱负，只有“可怜的舒适”。托克维尔说：民主的平等把个人拽向自身，有“导致个人将自己完全封闭在内心的孤独之中的危险。”以自我为中心的片面的个人主义，使生活更加缺乏意义，也缺少对他人及社会的关心。从而生活被平庸化和狭隘化，这种极端个人主义的行为方式构成了所谓“真实性文化。”

现代性的第二个隐忧是工具主义理性。作者以医疗领域中把病人看作一个解决技术性问题的场所，把医疗技术方法看作解决问题的工具，却忽视对病人具有重要作用的充满人情味的护理为例，指出工具主义理性把最大的效益、最佳的支出收获比率作为成功的度量尺度，无异于“用美元估算人命。”从而，那些统治人类社会的缺乏人情味的制度和机制——市场和国家，成了囚禁我们的“铁笼。”工具主义理性的盛行，打破了社会的神圣结构，而“一旦社会不再有一个视野的结构，一旦社会安排和行为模式不再立足于事物的秩序或正常的意志，这些社会安排和行为模式在某种意义上就可以嬗变由人。”正如马克思在《共产党宣言》中所言：“一切固定的东西都烟消云散了”。而“应该规导我们生活的那些独立的目的，却要被产出最大化的要求所遮蔽。”

现代性的第三个隐忧是恰恰是第一个隐忧与第二个隐忧共同作用的结果：以自我为中心的个人主义和只求产出最大化的工具主义理性的盛行，使得人们失去了共同行动的要求，日益信赖官僚国家这个巨大的监护权力，从而为托克威尔所称的“温和的专制主义”的形成敞开了大门，个体的公民在它面前倍感无能为力，从而更加消极，形成了温和专制主义的恶性循环，它控制了我们的政治命运，导致了公民尊严和自由的丧失。

概而言之，作者认为，现代性的三个隐忧是：意义的丧失或道德视野的褪色；在工具主义理性的猖獗面前目的的晦暗；以及在巨大的监护权力“温和专制”的阴影下公民自由的丧失。

三、真实性及其条件

在提出了现代性的三个隐忧之后，泰勒集中分析了第一个隐忧：自我实现的个人主义及其围绕它的社会论争，并提出了“真实性”和“重要意义视野”两个重要概念，批驳了针对自我实现的两种截然不同的态度：单纯的肯定和否定，并提出了自己的真实性的两个条件。

作者指出，自20世纪60年代以来弥漫于西方社会的“自我实现的个人主义”，其本身是西方自由社会的个人主义原则的一个衍生品，其原则是：“每个人都有发展他们自己的生活形式的权利，生活形式是基于他们自己对何为重要或有价值的理解。人民有责任真实地对待自己，寻求他们自己的自我实现。”

然而，正是在我们看似合理的这种自我实现的要求，在作者看来是一个极大的错误，因为它导致以自我为中心并采取了浅薄和自我放纵的形式，忽略了人对自身之外的关怀，导致了生活的狭窄化、平庸化甚至可怕的政治后果——自由的丧失。然而，作者认为，西方社会理论对自我实现的批评是片面的，因为，在自我实现背后有一个道德理想——对自己真实——在起作用，作者以“真实性”来命名这个当代理想，并把它定义为：真实性是指一个关于什么是较好的或较高的生活模式的概念，它提供了一个关于我们应该欲求什么的标准。在当代西方，“真实性”的道德理想正在被低级、放纵的个人主义的庸俗形式所遮蔽，然而，批评家们却只看到了这些低级的表现形式，却没有看到它背后的道德力量。掩盖真实性作为一个道德理想的重要性的因素有三个：其一，对真实性的信奉采取一种柔性相对主义的形式，即对自我实现采取宽容态度的文化，回避了某些生活形式高于其他形式之主张，认为任何生活方式不再有什么区别，个人对此可以自由选择，信奉“一个自由社会必须在关于善的生活由什么构成的问题上保持中立”，政府亦应尊重公民的选择，从而不再承认有一种为真实性理想支配的生活高于其他一切生活形式，真实性被否定了。其二，我们的文化中对道德主观主义的坚持，认为“道德理想决非基于理性或事物的本性，而最终只是取决于我们每个人……理性不能判定道德争端”。其三，以常规样式的社会科学解释个人主义和工具理性的扩散，认为它是社会变革的副产品，而非从道德理想意义上去理解它。这样，当代文化批评家们“贬低了这种理想，甚至将它与一个非道德性的不受干预的为所欲为的欲望混淆起来”，其结果是“加深了围绕真实性道德理想的黑暗”。

为了拯救真实性，作者认为，人们必须相信：真实性是一种有效理想；它可以用理性加以论证；对这些理想的论证是有作用的。为此，作者考察了真实性的起源：真实性作为一种道德理想，滥觞于18世纪个人主义早期形式——如笛卡尔的不受约束的理想观点的个人主义和洛克的政治个人主义，但真实性在某些方面又与之不同，它对不受约束的理性和不承认共同体纽带的个人利益至上主义持批判态度。真实性要求达向目的的手段和道德要求保持一致，它的源头是上帝或善的理念，它作为一个内在声音深藏于我们内心之中，“我们以此视自己为具有内在深度的存在物”。

这种认识在历史发展中产生了两个变体：有神论或泛神论变体，即卢梭所认为的将道德问题表达为我们遵从自身本性之声的问题，我们的道德解救来自于恢复与自身的真实的道德接触，它是欢乐和满足之源：“存在之感受。”然而卢梭同时发展了另一个不同的变体——“自决的自由”，它认为：只有当我自己决定什么东西与我有关而不是被外部影响所左右的时候，我才是自由的；我不受他人干涉，自由地做我想做的事情，这与我们被要求服从的法律相容，因为法律是公意的体现，而公意是我们共同的自由形式，它不允许以自由为名义的其他任何对立，这一理论成为集权主义的思想渊源之一。在卢梭的著作中，两种形式（变体）互相冲突然而共存于一体，成为真实性的异型来源。真实性理想经过“独到的做人方式”阶段取得了它的重要性，它是我的方式，而不模仿任何他人方式去生活，从而赋予忠实自我（对自我真实）以新的重要性，“赋予与自我本性接触，倾诉内在声音以无比的道德重要性”。

这种内在的道德理想是理解自我实现的背景，这种背景赋予各种低级庸俗的真实性文化（如自我实现的个人主义）以道德力量，赋予我们的外在生活以真实意义。

然而，在我们生活中，实现真实性理想的条件是什么？恰当理解这种理想应提倡什么？作者提出这两个问题目的在于维护前述第二个主张：可以用理性对真实性理想加以论证。为此，作者强调，人类生活一般特点是其根本意义上的对话特性。“我们通过我们获取丰富的人类表达语言，或为完整的人类行为者，能够理解我们自身，并因此能够定义一个同一性（identity）。”

我们通过与“重要的他人”（指那些与我们休戚相关的人）的对话交流来定义我们的同一性，我们不能完全将自己从那些热爱、关怀、在生命的早期塑造我们的“重要他人”（例如父母）中解放出来，……对话形成并维持我们内在的统一性，“它是我们的口味、欲求、观点和志向得以有意义的背景”。

作者认为，一方面我们承认生活中的这种对话性，另一方面承认在真实性理想中固有的某些要求，这样就能证明当代文化的以自我为中心和“自恋的”方式是站不住脚的。选择自我实现而不考虑真实性的两个要求：（A）我们与他人关联的要求和（B）真实性理想的自身要求，就等于摧毁了实现真实性的本身条件。

首先论证（B）：作为一个真实性理想的自身要求。作者认为，“当我们理解了何为定义我们的自我，确定了我们的独创性取决于什么之时，我们看到，我们必须将某种对重要东西的感觉当作背景”，我们称之为重要意义视野。即要定义自我，就必须找出我们和他人之间有重要意义的那些差别，定义自我不能凭个人的感觉，而只能凭借事物本身所具的重要性。那么，是什么使事物具有了重要性呢？“在塑造我自己的生活时，存在着某个独立于我的意志的崇高的、无畏的、因此有意义的东西”，视野是给定的，真实性不能以破坏重要意义视野的方式——比如自决的自由——得到捍卫，视野只能被发现，它不以人的自由选择而转移。更重要的是，这种视野之所以能够决定理想的自我选择是有意义的，是因为这种选择针对着一种比其他选择更具重要性的视野。而自我中心的“自恋主义的”形式之所以是“平庸的和狭隘的，正是因为它们捍然罔顾真实性的要求。在我们存在的这个世界里，历史、自然的要求、人类对同伴的需求、公民职责、上帝的号召或其他这类东西来确定有决定性关系的事务，我才能为自己定义一个非琐碎的同一性”。真实性正是以这些要求为条件，如果将它拒之门外而只顾自我，就摧毁了实现真实性理想的条件。

其次论证（A）：真实性与他人关联的要求。作者在论证此问题时所针对的流行错误是一种集中于自我，使我们远离与他人关系的对真实性的定义方式。作者认为，真实性是隐藏于个人主义背后并支撑它的那些道德理想。个人主义的真谛，在于它不仅强调个人自由，而且强调社会模型，即作为道德原则或理想的个人主义，必须具有某种如何与他人一起生活的观点，而以自我为中心的“自恋主义”的个人主义的错误即在于它不与任何社会规范挂钩。现代社会赋予每个人以平等的尊严，它是人与人平等认同的基础，并使孟德斯鸠所称的君主制下的“荣誉”被边缘化了。梅因认为，在早期社会中，身份关系决定了人的“同一性”，人的价值是由外在的等级秩序决定的。而在现代社会，民主打破了身份等级，人们通过契约或者说通过人与人之间平等的对话关系——这种对话部分是公开的，部分是隐藏于内心的——发现了“我的同一性”，我自己的同一性根本上依赖于我与他人对话关系，正是这种内在生成的同一性理想的发展，赋予了“认同”一种新的和关键的重要性。而且，社会派生的同一性就其本身而言必须依赖社会才能存在，一旦人失去了与他人的对话交流，对同一性的认同就会失败，即现代的同一性不是先验的，它依赖于在对话中的认同。这种认同包含两个层面，在私人层面上，形成同一性的个人之间的爱具有决定的重要性；在社会的层面上，公开原则是至关重要的，它要求机会平等，它认同差异，它是一种价值标准。至此，我们可以认为，真实性对我们与他人相关联的要求是：在对话中确认并保持我们的同一性，人与人之间必须是私人间的爱的关系和社会化的公平关系——机会平等、认同差异——二者的统一。

四、解构的真相

在论证了真实性的两个条件之后，作者指出，自恋主义文化是这样一个观点的弥散：“将自我实现作为生活的重要价值，并且似乎很少承认外部道德要求和对他人的严肃承诺”。作者指出，我们应该将这个文化看作是部分地反映了一种伦理志向，看作是真实性理想，但这个理想本身并不认可这种自我中心的自恋主义的真实性文化。而在现实中，人们对自恋主义文化往往持两种歪曲的看法：要么认为真实性理想只是一个很低的理想，即它是以自我为中心的；要么认为自恋主义文化仅仅是自我放纵和利己主义的表达，根本不受任何理想的驱动。而实际上，自恋主义实践的是一个没有完全被理解的理想，这个理想如果得到适当的理解，实践的结果将会根本不同。自恋主义实践的是一种正在堕落的理想，而非真实性理想的本来面目，它使人们倾向于以他人为工具的个人原子主义，而不顾来自历史、传统、社会、自然、上帝的要求，正如海德格尔所认为的那样，它们培养了一种激进的人类中心论。

泰勒指出，只所以会形成对真实性文化的变质的解释，很大程度上归因于两个因素：其一是社会环境因素，这些行为模式正在一个工业—技术—官僚统治的社会中被实践着，工具主义理性的支配性目的就是自我实现；其二是源自真实性理想内部的因素。这促成了两种不同的但有复杂交叉关系的滑落：第一种滑落是滑向自我实现理想的自我中心模式；第二种滑落是源自尼采、海德格尔、波德莱尔，而今在后现代主义作家中盛行的滑向虚无主义的“高雅”文化运动，它倾向于对所有重要意义视野的否定，它“解构”真实性理想和自我概念，但这种将一切“价值”视为被创造、被构建而企图解构之的尼采式的批判进一步被提高和加强了，并蒙上了一层“某种具有更深的哲学辩护意味的光泽”。然而，同第一种滑落一样，第二种滑落同样出自与真实性理想相同的源泉。对艺术史的考察可以证明这一点：我们每个人都有一个原创的做人方式，只有这样才能发现自己之所是，通过重新阐述，通过解构早已固定成型的文化与制度模式、惯例，而从道德要求中心中转移出来，真实性文化完成了与道德的脱离和对立，它不再被视为道德理想的手段，而认为自身具有内在的美感和价值（它有许多变种，它是法西斯主义的根源之一）。

泰勒指出，当今流行的那些“后现代”的变种，试图降低重要意义视野的合法性。德里达、福柯等领导的解构主义潮流，正是一种变质的真实性的表现形式：它忘记一整套对真实性的要求，而惟一地关注另一套要求。

如果我们以下列公式表达真实性的整体内涵：

真实性（A）包涵：（1）创造、构造、发现；（2）原创性；（3）反对社会规则。真实性（B）要求：（1）对重要有意义视野的开发；（2）对话中的自我定义。这是一个充满张力的条件的组合。真实性不但要求（A），即对压制我们基本本能和欲望的道德和惯例，主张原创性、构造、自我发现和自我定义；而且要求（B），即重视视野与对话，关注道德和社会关系。而如果简单地强调一个要求而忽视另一个，就会走向对真实性的解构。解构的本质，即是强调（A）中的（1）创造、构造、发现；即我们的表达语言的创造性，而完全忽略（B）（1）对重要意义视野之开发；它紧紧抓住（A）（3）的更极端形式，提倡创造性的非道德主义，同时忽略了（B）（2）通过对话进行的自我定义，忽略连接我们与他人的对话环境。解构主义者只吸纳真实性构成要件中的某些成份，却同时忽略其某些本质的部分，一旦人们从趋（A）避（B）这个方向进发，那么价值将会被理解为人为创造的，这就意味着它可以被解构和重写，而且这种解构的过程会带给人一种自由和权力感。其实，解构者自身已然供出了解构的目的。如德里达就认为，西方传统的文化形成了根深蒂固的二元对立的逻格斯中心主义，理性被认为是至上的和万能的价值存在。他认为，“在一个传统哲学的二元对立中，我们所能见到的唯是一种鲜明的等级关系，绝无两个对项的和平共处。其中一个单项在价值、逻辑等方面统治着另一个单项，高居发号施令的地位，解构这个二元对立，便是一个特定的契机，将这一等级秩序颠倒过来”。此即解构之真相。

五、法治的危机及其对策

我们知道，西方长期发展起来的（自柏拉图以降）重视理性、价值的文化传统，以及当代哲学大师哈贝马斯倡导的对话理论成了“现代性”的主要内涵，而以理性主义为根本特征，个人主义则成为现代性的第一要义。需要指出的是，西方的个人主义（individualism）的主要内涵是个人表现主义——它反对宗教群体主义和个人理性主义——它提倡自律，反对蒙昧和非理性，所以个人主义要求以个人为本位建立与社会的联系，奠定现代社会的人际关系，它是自由主义的首要原则。它们在实质上共同构成了泰勒所称的真实性条件的决定性方面，亦即真实性内涵对重要性视野和对话的要求，它们构成了西方主流文化的价值体系。而且，在西方现代性文化的二元对立中，是内容、价值决定形式、方式，即（B）决定了（A）而非相反。这种建立在理性价值之上的西方社会基础性的政治构架就是法治秩序。而按照德里达的解构理论，就是要打碎这种二元对立，打破价值中心，甚至让形式、方式走向统治地位。为了追求一种自由的境界，他不惜打破所有的语言和逻辑的圈套，也包括用语言和逻辑构建起来的法律。他认为，既定的语言对人及其人性状态具有制约性，人们的精神困惑往往来自于以语言系统为基准的种种清规戒律。语言的决定意义在于，它是经过人类意识认定的，已经形成了固定的规范和知识系统的合法性，人类不得不以这样的规范系统来确定自己的存在。在既定的语言上，人们建立了一整套书写规则、语法系统和思维方式，并在此基础上确立了国家的法规体系和社会价值标准，从而人类将自己囚禁于自己编织的语言、文化以及法律规则之中。所以，人们所认定的这种体系只能是一种人类自为的却又囚禁了人类的知识，而不是真理。于是，解构的结果，就是形式、方式获得了独立性和尊严，价值被抛弃，法治亦被否定。脱离了价值，个人主义就蜕变为以自我为中心的“自恋主义”，科学主义蜕变为工具主义理性，民主政体蜕变为可怕的“巨大的监护权力”，温和的专制主义以轻柔、舒缓的方式剥夺了人们的自由。这样，对真实性的解构和对“人类中心论”的迷狂产生了一种可怕的后果：“人类中心论通过摧毁一切重要意义视野，用意义的丧失由以及由此而使我们处境琐碎来威胁我们。在某个时候，我们把自己的处境理解为高度悲剧性的，孤独地处在一个死寂的宇宙中，没有内在意义，被判定要去创造价值。但随后，这个相同的学说，凭其固有的偏好，产生了一个平庸的世界，其中不存在什么很有意义的选择，因为不存在任何重要的问题。”

于法治而言，就是冰冷的规则高踞统治地位，对人的关怀、对崇高价值的追求就被淡化乃至被抛弃，法治就面临着巨大的危机，西方的法治社会存在解体的危险，这是令人不寒而栗的。海德格尔认为，理性主义和人本主义的胜利，助长了人类自大的心理，对自然的统治和奴役加强了人类中心主义观念的膨胀，使得从苏格拉底和柏拉图就开始的“对存在的遗忘”达到了顶点。

可见，后现代的解构主义是现代性发展的必然结果，后现代性实践了发端于现代性的“人类中心主义”，把人类推向飘浮不定的边缘。

如果对以自我为中心的人类中心主义追根溯源的话，它起源于笛卡尔关于实体即无需凭借任何事物而只凭借自己就成为自己的东西这一理念，这是个人主义得以发展的哲学根据。而在建设性后现代主义看来，人与他人与外部世界的关系不是外在的、偶然的派生，而是内在的、本质的，每一个体与他人、环境、文化、历史、未来之间的关系都是其自身身份的本质性、构成性的东西。一个建设性后现代人在世界中应该拥有温馨家园的感觉，而不应把自己视为漂泊在荒原的异乡人。

所以应恢复对过去的敬意，关注人类未来，关注他人、自然，重建人与人、人与自然的关系，重建一个和谐的、有机的、整体性的新世界。泰勒亦持此论，他认为，现代西方社会真正危险的东西并不是托克维尔所恐惧的正在形成的专制控制，而是分裂——那就是，“人民越来越不能形成一个共同目标并落实它，分裂发生在人们越来越以个人利益至上主义方式看待自己之时……人们越来越少地认为自己有必要与其同胞公民在共同的事业和忠诚里结合起来”，“以至人们越来越感到选民作为一个整体无法抵抗庞大的国家”。

美国社会出现的司法复审和对政治利益的热衷与鼓吹的增长，与“围绕能够付诸实现的有意义的计划而形成民主多数”的式微状况相对应，深刻地体现了一个民主社会分裂的危险趋向，它如果持续发展，那么政治上出现一个新的、形式特别现代的专制主义将是不可避免的，托克维尔的恐惧将可悲地变成现实。

“抵抗的政治就是民主意志形成的政治”，泰勒认为，投身于我们时代的文化斗争的严肃尝试，要求提倡一种民主武装的政治。重构技术的政治尝试，从根本上涉及到抵抗和逆转分裂。为此，泰勒呼吁，必须对抗分裂，共同战斗，因为只有“成功的共同行动能够带来一种武装感，并且也能够强化与政治共同体的关联”。

也只有这样，我们才能从真实性文化低级浅薄的形式中解脱出来，挽救法治的危机。如果我们只是出于对现代性与科学主义带来的限制与冰冷之感的不满而解构现代性，就同时解构了法治；如果仅仅坚持现代性带给我们的价值、理念与秩序，我们仍不能保全我们赖以生存的基本秩序，因为现代性滋生的自我中心的自恋主义、工具主义性和“巨大监护权力”的专制控制必定会摧毁法治。有效的方案只能是建立在解构之上的重构，革除法治与技术社会衍生的副产品与负效应，重构法治的理念基础，回归真实性，法治才能走向新生。正如大卫·格里芬所言：“建设性或修正的后现代主义是一种科学的、道德的、美学的和宗教的新体系”，它致力于引导人们建设一个超越现代性局限和灾难的新的现代世界，而“超越现代世界将意味着超越现代社会存在的个人主义、人类中心论、父权制、机械化、经济主义、消费主义、民族主义和军国主义”。

的确，我们应该象德沃金曾经致力于维护法律的确定性那样，守护理性、守护价值，将“我们所来自的过去和未来计划”紧密地联结为一体，重构我们的理想和秩序，重构一个充满活力的、积极而真实的民主生活，其意义必定是非同寻常的。

六、尾声：走出自我，走向真实

也许，一种远离真实性、充分自我的生活是浪漫而迷人的：“当你从中年旅程开始出发时，你不可能将一切带在身上。你正在远行。远离制度的要求和他人的日程事项。远离外在的评说和鉴定。你在脱离角色和走向自我。如果在这个旅程上我能给每个人一份送别礼物，它将是一顶帐篷。一顶暂时的帐篷。这种礼物是便携式的根……我们每个人都有再生的机会，真实的唯一,具有一种爱自己和拥抱他人的扩张的能力……自我发现的快乐总是常伴左右。尽管所爱的人在我们的生活中来来去去，爱的能力却长存。”

然而，迷人的另一面是远离制度、脱离角色、否定价值和丢弃社会责任感，而走向暂时性、自我性、无根性的飘泊生活的消极倾向。为了法治，让我们远离它；为了法治，让我们走出自我，走向真实。

引文与注释：
【1】查尔斯·泰勒著《现代性之隐忧》，程炼译，中央编译出版社2001年6月第1版，第122页。
【2】周穗明等著《现代化：历史、理论与反思——兼评西方左翼的现代化批判》，中国广播电视出版社，2002年1月第1版，第175页
【3】小约翰·B·科布著《阿尔弗雷德·诺思·怀特海》，蒋芝英译，载《超越解构：建设性后现代哲学的奠基者》，中央编译出版社，2002年1月第1版，第222页。
【4】王治河著《代译序：后现代主义建设性向度及其依据》，载大卫·雷·格里芬等著《超越解构：建设性后现代哲学的奠基者》，中央编译出版社，2002年1月第1版，第7页。
【5】参见昂格尔著《现代社会中的法律》，译林出版社2001年4月第1版第7页。昂格尔对这三个问题的描述是：方法问题——我们应该怎样在思想和语言中描绘社会事实之间的关系；社会秩序问题——什么将社会维系在一起；以及现代性问题——什么特点使现代社会与其他社会相区别，以及现代社会的自我意识与社会现实之间的关系，现代社会的表象与它的真实之间的关系。
【6】昂格尔著《现代社会中的法律》，译林出版社2001年4月第1版，第8页。
【7】同上注【6】第8页。
【8】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第4页。
【9】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第5页。
【10】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第6页。
【11】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第6页。
【12】李强《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年版。作者指出：自由主义的基础是个人主义，当自由主义论及自由、民主或市场经济等观念时，其重点是强调个人的自由、个人的参与或个人的经济活动。
【13】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第16页。
【14】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第20页。
【15】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第22页。
【16】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第25页。
【17】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第31页。
【18】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第34页。
【19】同一性(identity)，在英文中，identity其他意思有身份、识别等。按泰勒的理解同一性是指我指我之为我的东西，即是说，同一性是构成一个人的本质的东西。
【20】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第38页。
【21】重要他人：是指那些与我们休戚相关的人。泰勒认为，我们总是在与一些重要的他人想在我们身上找出同一特性的对话中，有时是在与它们的斗争中，来定义我们的同一性。第37、38页。
【22】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第39页。
【23】重要性视野：事物具有重要性是针对一个可理解的背景而言的，这个背景称为视野。如果我们要有意义地定义我们自己，我们不能做的一件事就是隐埋或否认事物对我们而言据以取得重要性的那些视野。查尔斯·泰勒著《现代性之隐忧》第42页。
【24】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第45页。
【25】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第47页。
【26】张宏生、谷春德《西方法律思想史》，北京大学出版社1990年9月第1版，第148页，孟德斯鸠认为君主政体的原则是“荣誉”。
【27】梅因《古代法》，商务印书馆1959年版，第182页。
【28】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第62页。
【29】周穗明等著《现代化：历史、理论与反思——兼评西方左翼的现代化批判》，中国广播电视出版社，2002年1月第1版，第 页
【30】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第69页。
【31】德里达：《哲学的边缘》，转引自陆扬《德里达·解构之继》，华中师范大学出版社1996年第57页
【32】周穗明等著《现代化：历史、理论与反思——兼评西方左翼的现代《》化批判》，中国广播电视出版社，2002年1月第1版，第166-174页。
【33】段国明《关于德里达》，载《博览群书》，1999年11期，第9-10页
【34】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第78页。
【35】同上【29】第 页
【36】英国伟大诗人、现代主义文学的代表人物艾略特的代表诗作《荒原》把现代社会描绘成一个孤独的荒原，人类无所依凭，四处漂泊，世界一片孤寂、败落，闪烁着死亡和终结的磷光。“荒原”遂被视为现代性世界的典型特征。
【37】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第130页。
【38】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第131页。
【39】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第133页。
【40】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第130页。
【41】查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》第137页。
【42】大卫雷·格里芬《后现代科学》，中央编译出版社，1998年版，第82页，转引自《现代化：历史理论与批判》第454页
【43】同上书，第21页，转引自《现代化：历史理论与批判》第454
【44】王保军著《整体的阐释性构建——德沃金的法律解释学中的现代主义与后现代主义》，载《北大法律信息网》。作者在文中认为：德沃金在用阐释学理论批判法律实证主义时，拒斥了单一性、意图性、稳定性及主体的首要地位等概念，从而使他的阐释理论具有明显的后现代主义色彩，然而德沃金认为整体性的法律基本上是政治性的，绝不仅停留在永无休止的激烈冲突中，相反要通过理性的解释来找到问题的正确答案。在制度的历史中，存在着统一化的因素，它们体现在规则和原则中。法官能够发现而不是创造并了解法律事业的本质。法律的整体性取代了作为真正主权者的地位而有自己的意图、价值，法官和公民都必须服从它的权威，他否定了一个主体意识，接着又树立了一个虚拟的主体意识。……在论述法律的整体性时，他的路径正好与阐释性理论相反：在真理和正义的名义下，把多样性变成单一性，分散性变成集中性，异质归于同一。法律实践由此被解释为朝着单一目标的不断增长的理性的连续过程，而不是充满断裂和歧义。德沃金的法律图画是一种连续的统一体，表达了共享的价值。他的作为整体性的法律理论表明他仍然是理性主义的捍卫者。作者因此断言德沃金不是一位后现代主义者。笔者认为，德沃金以他的阐释学理论批判法律实证主义，这一点与后现代主义对现代性的解构十分类似；但它的整体性法律理论又重建了主体意识，坚持通过理性追寻问题的唯一正确答案。这是解构而又能建构的重构，恰恰表明德沃金与查尔斯·泰勒、大卫·格里芬等人一样，同属北美独具特色的建设性的后现代主义，他的对法律的整体性的阐释性构建是对传统实证法学的辩证否定，是建设性的重构。
【45】盖尔·西黑《漂流者：成人生活的可预见危机》，纽约Bantam书局1976年版，第364、513页。转引自查尔斯·泰勒著《现代性之隐忧》，第50页。