《论语》详解（四）：放于利而行，多怨。

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”

详解：上一章说明了必须通过对“贫富”的“不相”，达到“贫而无怨难；富而无骄易。”这样一个“人不相”的社会。所谓“人不相”，就是“人不知”到“人不愠”的中间环节和必经过程，就是社会中各种阶级、阶层等“相”都能平等地存在，不会出现某种类型的“相”以其“相”为相，从而一“相”独大，凌驾于其他各“相”之上。一旦出现一“相”独大，以“相”为相的，就要对之“不相”，回复到“人不相”的众相平等。而只有“不相”，才能“不同”；只有能同时容纳各种的“不同”，才能成就其“大”，才能有所谓的“大同”。

但这种“人不相”的社会只是一个中间环节，行“圣人之道”，最终要实现的是“人不愠”的大同。正因为这样，所以接着就有了这一章。子贡，孔子的学生，以为“人不相”就是最高的境界，所以问到：“贫而无谄，富而无骄，何如？”这个“贫而无谄，富而无骄”就是上一章所说的“贫而无怨难；富而无骄易。”也就是“人不相”的社会状态。但孔子给予的回答是：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”也就是说，这种“贫而无谄，富而无骄”的“人不相”社会是可以的，已经不错了，但还不是最理想的状态，对于儒家来说，最理想的社会就是“贫而乐，富而好礼”的“人不愠”的大同社会。

由于受通常观念的干扰，一般人都习惯于只在财富的角度使用“贫富”，但在上一章的解释里已经反复强调，《论语》里的“贫富”不单单指财富方面，只要人与人之间能产生差异的地方，无论是学识、智力、财富，还是政治地位、社会角色等等，都会出现“贫富”。而“人不愠”的大同社会并不是要消灭一切差异的绝对平均的社会，因为这种可能性根本不存在。人与人的差异，是必然存在的，探讨在一切方面绝对平均的社会，只能是乌托邦，毫无意义。而儒家最高明的地方就在于，根本不去假设这种毫无意义的社会存在，而是在承认人与人差异的必然性前提下，探讨可能出现的理想社会，其结论就是“人不愠”的大同社会。

用“贫富”对社会形态进行分类，就可以得出三种基本的社会形态：“贫而谄，富而骄”、“贫而无谄，富而无骄”、“贫而乐，富而好礼”，分别对应着“人不知”、“人不相”、“人不愠”的社会。而行“圣人之道”，就是要把“人不知”的社会，通过“人不相”的中间环节，最终达到“人不愠”的大同社会。《论语》对社会形态的总体把握，是十分清楚的，只是自古以来，腐儒被劣识所困，而无知之辈被妖人蛊惑，胡诌什么“打倒孔家店”的昏话。这种人，连孔子、《论语》、儒家究竟说了些什么都没搞明白，就唾天以自污，岂能不千古遗臭？

“谄”就是“奉承”，不光指语言，还包括一切行为。为什么要“奉承”？就因为是弱者而有所求。在“贫而谄，富而骄”的“人不知”社会，这种“贫而谄”无所不在。例如，下级和上级，打工和老板，鸭子和嫖鸭子的，（男）研究生和（女）教授，FANS对偶像，小国对大国等等。至于“富而骄”就更不用说了，“骄”，因强大而骄横。像美国，就是国家“富而骄”的典型；至于人的例子，随处可见。“贫而谄”不得，最终就会“贫而怨难”，因“怨”有“仇”而“敌对”甚至“造反”，但“造反”成功的马上又成为“富而骄”，又有新的“贫而谄”，结果不断循环，都逃不出这个“贫而谄，富而骄”的“人不知”社会。

《论语》、儒家看穿了这个“贫而谄，富而骄”的恶性循环，知道在这里打圈圈是没用的，而要打破这个恶性循环的办法，只有通过“人不相”而达到“人不愠”，最终摆脱“贫而谄，富而骄”的“人不知”的恶性循环。要实现这个打破，首先就要实现“贫而无谄，富而无骄”的“人不相”，为此，就必须要实现对“贫富”之相的“不相”，达到“人不相”。为什么实现对“贫富”之相的“不相”，就能实现“人不相”？是因为只要存在人与人的地方，就必然会出现各种方面的“贫富”之相，消灭这种“贫富”之相、将之抹平是不可能的，唯一办法就是使之“不相”，使得各种“贫富”之相能平等地存在，实现其“不同”，容纳各种“不同”而成其大，最终成就其“大同”。儒家、《论语》认为，这种“大同社会”的实现是当下的，是可以现世实现的，这种看法是由儒家的入世以及现世精神所决定的。

“贫而乐，富而好礼”，乐，yue，歌舞升平，连“贫”者弱者都能歌舞升平，而只有“不愠”才可能歌舞升平，连“贫”者都能“不愠”，这才是真正的“人不愠”，这才是“大同”。这里，“礼乐”并举，并不是说“礼”归富者，“乐”归贫者，而是“互文”的修辞手法，无论贫富，都“乐”且好“礼”。为什么“礼乐”并举？“乐”是指个体的，“礼”是人与人之间的，人人歌舞升平，相互又以礼相待，这才可能“人不愠”。另外，人人歌舞升平，还指代人人有好的修养，都是具有高度修养的君子。所谓“修身、齐家、平天下”，其人身不修，又何来“人不愠”的大同“天下平”？

子曰：齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。

详解：这一章很奇怪，仿佛毫无来由。“齐”和“鲁”，俩诸侯国，怎么“齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。”地折腾两遍就和“圣人之道”搭上界了？其实，这一章是顺着上一章从“人不知”经“人不相”达“人不愠”的大道而来的。

说起“齐”，都知道是孔子时代的强国，齐桓公，春秋五霸之首，其以“霸术”而行终成“霸业”。“霸术”而“霸业”，是以人之“恶”为前提的：对内以法制民、对外以武制敌，强调的是以暴制暴、以力制力、以恶制恶。这种类型的国家，自古以来从来不缺，是“人不知”所必然导致的社会结构。这种类型的国家，在当代依然被视为最先进的、必须效仿的对象。而在儒家、《论语》看来，这种“齐式”国家，不过是“人不知”的衍生物。

“人不知”的世界，人之恶是一切行为的前提，在当代经济社会里，扒掉一切伪装，唯一的动力就是人之私欲，利益是经济社会里最高的准则，法律是为保障各种利益而存在的。但在儒家看来，恶只能引发恶，制恶以法只能是权宜之法，诱人以利只能生人以怨，只能使得“贫而谄，富而骄”的“人不知”状态愈发严重直至不可救药，然后玉石俱焚再死灰复燃地重新开始“人不知”所惯有的恶性循环。

为转化这种“人不知”的“贫而谄，富而骄”，要打破“贫而谄，富而骄”的恶性循环，就有了“齐一变，至於鲁”，企图通过改变以恶为前提的“霸术”而“霸业”的“齐式”国家模式，一变为“鲁式”国家模式。何谓“鲁式”国家？“鲁国”，在孔子时代是打着以“仁”以“德”治国的典型，号称传承着被孔子当成典范的周公之仁德。以“仁”以“德”治国，强调善的力量，对于一个习惯于以恶为前提的“人不知”世界是不可想象的，相比“齐式”国家模式，“鲁式”国家模式的出现是一种进步，所以才有“齐一变，至於鲁”的说法。

但在“人不知”的世界，以“善”为善，标榜其“善”，往往使得所谓的“善”成为伪善，成为另一种“恶”。而当时的“鲁国”，虽然打着“仁”“德”的旗号，但在孔子看来，这只能是假“仁”假“德”，不是儒家、《论语》所说的“仁”“德”。而当这种假“仁”假“德”成为一种新的意识形态，以此形成一个新的阶层后，“贫而谄，富而骄”的局面依然会出现。因此，这种“鲁式”国家模式并不能打破“贫而谄，富而骄”的恶性循环，这种“鲁式”国家模式依然只是“人不知”世界的一个变种。

要转化这种“人不知”的“贫而谄，富而骄”，要打破“贫而谄，富而骄”的恶性循环，靠“齐式”、“鲁式”招数都是没用的，必须要“鲁一变，至於道。”何谓“道”？就是从“人不知”经“人不相”达“人不愠”，最终成就圣人之道。“人不知”的世界，以“善”不生为相，因此要对之“不相”，去掉“善”不生之相，从而扬其善；“人不知”的世界，以“恶”不灭为相，因此要对之“不相”，去掉“恶”不灭之相，从而惩其恶。在“人不知”的世界，扬其善、惩其恶，就是“不相”其“贫富”诸相。只有这样，才可能达到“人不相”的“贫而无谄，富而无骄”。

要成就“人不相”的“贫而无谄，富而无骄”，不能如“齐式”模式那样光立其恶而惩其恶，也不能如“鲁式”模式那样光立其善而扬其善，必须善恶并举、文武并重，所谓“一阴一阳、文武之道”，这是儒家的一贯立场。只有这样，才能扬其善、惩其恶，“不相”其“贫富”诸相，打破得“贫而谄，富而骄”的恶性循环，达到“人不相”的“贫而无谄，富而无骄”，进而实现“贫而乐，富而好礼”的、“人不愠”的大同世界。由此可见，本章仿佛毫无头绪的话，其实是和前几章一脉相承的。

《论语》成书以来，解者无数，皆不得要领，就是因为其人都没能把握这个“人不知”、“人不相”、“人不愠”的关系，当然也就只能对《论语》肢解、胡解了。这样的人，又有什么资格论《论语》之语？又有什么资格喊“打倒孔家店”？本ID今还《论语》以本来面目，就是要对宋明腐儒、五四竖子、六六小儿“不相”之，如果没有宋明腐儒、五四竖子、六六小儿的“乱相”，本ID也不必行此“不相”之相。儒家走的是刚猛的路子，不是老好人，不能乡愿，这一点是任何一个真想了解《论语》的人必须时刻把握的。

子曰：放于利而行，多怨。

详解：这一章，七个字，没一个难字，但千古以来，都是错解。所有的解释，基本都按朱熹《论语集注》而来。朱熹认为：“放，依也。”按这解释，“放”就发上声了。而后来所有的解释基本都成了“如果一切行事以求利为目标，就容易招致他人的怨恨（或自己心中容易产生怨恨）”，最多就把“放”解释为“放纵”，基本意思还是一样的，就是把“利”当成恶的，或者是引发“怨”的事情。

而实际上，如果“放”真的就是“依”，那为什么不直接用“依”？“依于利而行，多怨。”，这样不更清楚？后世论诗有所谓诗眼，好诗的诗眼是不能改的，就像大家熟悉的“春风又绿江南岸”，这“绿”字就没法改，在汉语中，就再也找不到一个字可以替代的。而《论语》时代虽无诗眼一说，但《论语》，中文第一书，里面的用字有着中文第一书应有的准确性与不可更改性。试想，那沐猴而冠的吕不韦纠集些三教九流之人弄了本杂说《吕氏春秋》都敢吹嘘“一字千金”，改一字都不行，又何况这中文第一书的《论语》呢？

“放”，应该发去声，包含“放弃、放纵”的意思。可能所有人都要问，“放弃”和“放纵”，这两个意思不刚好反了？在这句里，“放弃”意味着不按“利”行事。既然不按“利”行事，又何来放纵？而“放纵”意味着惟利是图、放纵而行。既然是惟利是图，就谈不上“放弃”了。“放弃”的不能“放纵”，“放纵”的就不“放弃”，放弃利益和放纵利益，两个极端，怎么能同时出现在“放”的解释里？其实，正是这“放”字包含了这表面上相反的两个意思，才使得这“放”字成为诗眼而不可更改。《论语》，中文第一书，不仅仅道理上，连用字这么小的细节上，也可以傲视千古。这个“放”字，绝对算得上“一字而有神”。

“放于利而行，多怨。”就是无论放弃还是放纵“利”而行，都会产生“多怨”的结果。其实，现在的人对于这句话，肯定会更容易理解。计划经济年代，都是放弃“利”而行，结果是“多怨”；而市场经济年代，放纵“利”而行，结果还是“多怨”。这句话的合理与高明之处，从这两个时代的对比中，就不难发现了。更高明的是，这两种相反的情况，用一个“放”字就包含了，这就像伯牙之“高山流水”，唯一可惜的是，千古以来，竟然罕有知音。本ID这里发前人所未发，也算当一回子期了。

对“利”的放纵与放弃都是不对的，这和上一章所说的“齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。”的精神是一致的。“齐”模式代表的是对“利”的放纵，而“鲁”模式代表的是对“利”的放弃，这都违背了“圣人之道”善恶并举、文武并重，“一阴一阳、文武之道”的基本原则。所以必须要“齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。”最终归于“圣人之道”。而“利”不单单指通常理解的“利益”，“利益”是一个后起义，“利”的本义是“锋利”，在“人不知”的社会，“利益”当然是最锋利的东西，其最终结果就是“贫富”之相。但更重要的是，“利”除了表现为静态的利益，也表现为一种动态趋势性，这里，更多体现出其本义“锋利”来了。

就算同在“人不知”的社会里，水平也有高低之分。“人不知”必然有“怨”，但“少怨”总比“多怨”好，用现代术语，就是社会矛盾缓和总比社会矛盾激化要好。“放于利而行，多怨。”说的就是“人不知”社会的一个总规律，即无论放弃还是放纵“利”而行，都会使得“怨”增加，都会最终使得社会矛盾激化。而“利”总是相对的，站在“贫富”之相上，对“富”者“利”的放纵，往往就意味着对“贫”者“利”的放弃，反之亦然。

要实现“贫而无谄，富而无骄”的“人不相”，就绝对不能违背“放于利而行，多怨。”这“人不知”社会的总规律，绝对不能放弃或放纵“利”而行，要充分把握其“利”，所谓用其刃而不被其刃所伤。只有这样，才可以有资格谈论对“贫富”诸相的“不相”，否则，连“利”之所向都无所把握，又如何能“不相”其最终结果的“贫富”诸相呢？行“圣人之道”的君子，首先要是“知人”，如果自己都还“不知”，又如何去让“人不知”之相“不相”？一事不知，儒者之耻，不尽量用这世界上的知识武装自己，是没资格当儒者的。

子曰：好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。

详解：这一章的解释，朱熹《论语集注》是这样的：“好勇而不安分，则必作乱。恶不仁之人而使之无所容，则必致乱。”也就是说：“一个人既好勇又怨贫不安于本分，就一定要作乱。指责不仁之人而使之无地自容，也一定会引发乱子。”通常的解释，都和这大同小异。

这种解释之下，就意味着定义一群人，一旦他们具有“好勇疾贫”或者“人而不仁，疾之已甚”的性质，就可以带上“动乱分子”的高帽了。且不说这种一竹竿打倒一群人的说法有多大的意义，连指责“不仁之人”使他们“无所容”也怕出乱子，这样是否意味着都要当老好人？见到这好勇斗狠、为富不仁的主是否都要躲着走？如果不仁之人是“暴君恶吏”，是否对“暴君恶吏”也让他们继续暴虐？有人对此引申解释为“小人作乱，往往演为世间大祸。防祸之端，必须对待不仁之人不疾之太甚，进而长期以道德威化，促其自新。”这就把儒者当成耶教的传教士了，而“防祸”的说法更可笑，所谓是“祸”躲不过，人，顶天立地，岂能委顿如此？这类的解释都是腐儒之见，由此而败坏儒家、《论语》、孔子。

实际上，这一章是上一章“子曰：放于利而行，多怨。”的延伸。何谓“好勇疾贫”？好于勇而疾于贫也。疾于贫，即“贫者”之相，其“贫”而好于勇，所谓好勇斗狠。“好勇疾贫”，“贫者”，好勇斗狠。何谓“人而不仁，疾之已甚，”“已”，通假“以”，“甚”，“斟”的初文，本义是用勺舀酒等喝，引申为“过分享乐”。“疾”，病、得病、特指传染病，因此引申出“急速”等意思。“之”，指代前面的“人而不仁”，就是不仁之人，特指为富不仁之人。“人而不仁，疾之已甚”，为富不仁之人被“过分享乐”之病急速传染。“乱”，乱相也。“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”说的是“人不知”社会中同时存在的两种乱相：“贫者”，好勇斗狠；“富者”，为富不仁，被过分享乐之病急速传染，所谓纸醉金迷、醉生梦死。对这一章最好的、所有人都熟悉的典型例子就是：“十里洋场上海滩”。其实，这种例子简直太多了，是“人不知”社会的通病。

但正像前面反复提到的，“贫富”不单单是指财富上的，只要有人参与其中的一切社会现象，都会有其“贫富”之相。例如某精英团体或个人有某种理想或特长，精英团体或个人外的被诱惑者、FANS们又具有特别狂热的情绪，这时候就是典型的“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”了，66年开始的所谓十年动乱，就是一个最典型的例子。其实，除了那些极端的例子，这种乱相，无论何时何地，都是司空见惯，没有人会觉得陌生，只是太熟悉反而麻木了。举一个日常的例子，且不说报纸、杂志、电视上天天看到的偶像粉丝闹剧，就算在目前的名人博客江湖，名人以名卖名如传染病，而FANS、跟贴骂人的草根们又特别的狂热，如此，也就绘出了“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”的典型图景。

为什么会这样？明白了上一章“子曰：放于利而行，多怨。”的“人不知”社会总规律，就知道，之所以出现“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”的乱相，就是因为“放于利而行”。由于“富者”的强势地位，使得对“富”者“利”的放纵成为了“人不知”社会的常态，这就相应意味着对“贫”者“利”的违背，而“利”的诱惑又是客观存在的，在“人不知”的社会，单纯的道德说教是没意义的，在“利”面前，所有的道德说教都苍白无力。这种“利”的“贫富”之相的严重对立，使得“富者”因得其“利”而放纵无度，而“贫者”因不得其“利”而不平。就算是一个懦夫，当“利”的“贫富”之相严重对立形成的落差储备到了足够大势能后，懦夫也会成为“勇夫”的。这样，自然就有了“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”。这种图景在“人不知”的社会随处可见、无处不在，《论语》早在两千多年前就已总结出来了。

子曰：善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！

详解：这一章，千古以来错解无数。最离谱的是，基本都把“善人”当成“好人”来解，“善人为邦百年”竟然可以解释成“好人为邦也要百年时间”，简直胡解到了极点，根本连文言文最基本的语法都没搞清楚。朱熹虽然知道“为邦百年，言相继而久也。”却把“去杀”解释为“民化于善，可以不用刑杀也。”实在是不得要领，把“善人”和“胜残去杀”的语法并列关系给完全搞混了。

其实，这一章是接着上一章“子曰：好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”来的。“好勇疾贫”和“人而不仁，疾之已甚”的乱相，可不是指一般的乱相。“乱”，在音乐和文学上是指乐曲的最后一章和辞赋的最后一段，引申为最后的乱相，对于国家来说，这种最后的乱相就是亡国之相。那么，怎么才能“不相”这亡国之相而“为邦百年”，让国家长治久安？必须要“善人”和“胜残去杀”。只有这样，才是“诚哉是言也！”，这话才是真实无谬。

之所以都错解这句话，主要是没搞清楚其中的语法结构。“亦可以胜残去杀矣”，“可以”是“可”+“以”，“以”是介词，全句是“以胜残去杀亦可矣”的倒装。“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”的意思就是“善人”可“为邦百年”，“胜残去杀”亦可“为邦百年”。“胜残”、“去杀”都是动词+名词的结构，而“善人”也是。这三个词的语法结构是一样的，“残”、“杀”名词化了，而“善”是动词化了。这种词性的活用，在文言文里极为常见。

“胜残”、“去杀”，是两个意思相仿的词并列而成，简单说就是“战胜残暴、制止杀戮”；“善人”，就是“使人善”，“善”就是好的意思。“亦”，“腋”的本字；“可”，相称；“亦可”，像人的两腋一样一体而相称。“善人”和“胜残去杀”，其并列是一体的，如两腋之于人，双翼之于鸟，钱币的两面之于钱币。“善人”和“胜残去杀”，其实就是上几章所说的对“贫富之相”的“不相”。对“好勇疾贫”和“人而不仁，疾之已甚”乱相的“不相”，也就是对“贫富之相”的“不相”，“善人、胜残去杀”，才可能“为邦百年”，让国家长治久安。

“胜残去杀”，是针对“人而不仁，疾之已甚”，是针对为富不仁的“富者”，包括贼王暴君、贪官污吏、奸商恶霸等等，所谓杀一暴君而救亿万者乃真大仁矣；“善人”，是针对“好勇疾贫”的“贫者”，改善他们的生存条件、扩展他们的生存空间、提高他们的生存能力等等，都可以归之于“善人”之数。但必须强调的是，站在人和社会的整体角度，没有一个人是在任何方面都是“富”者，也没有一个人在任何方面都是“贫”者，但对于现实中的国家来说，经济、社会地位、权力等角度的“贫富”之相才最具有现实力量，这点也是不能忽视的。

孔子、《论语》在两千多年前已经明确提出了让国家长治久安的六字箴言“善人、胜残去杀”，这三组字是相互相成的，不可能光“胜残去杀”而不“善人”，也不可能光“善人”而不“胜残去杀”。对于“胜残去杀”来说，只有“胜残”才能“去杀”，所谓“庆父不死、鲁难未已”，不“胜残”是不可能“去杀”的。

子曰：如有王者，必世而后仁。

详解：简单几个字构成的一章，却从来没人能解释清楚。这里的难点在“世”字上，基本上所有的解释都把“世”解释成“三十年为一世”。大致意思就成了“如果有称王的，一定要经过一世三十年，才能行其仁政。”由此而引申出很多奇谈怪论，例如，必须先法治再德治，先搞经济再搞道德，诸如此类的。这类想法的潜台词就是，民对于王来说都是刁民，必须先折腾折腾，然后再给好果子吃。当然，这好果子是否能真吃到，那是后话。所谓三十年河东、三十河西，谁知道下一世又是什么？反正趁这三十年河东时先把河东给洗劫干净，至少积累经验下一世河西去继续洗劫，至于河东如何又有什么关系呢？这王，真有天大的如意算盘呀。

实际上，这话从上面的“齐一变，至於鲁”而来。上一章说到，国家长治久安的六字箴言“善人、胜残去杀”，而现实中，在“人不知”世界里，这六字箴言又有几人能办到？办不到，就必然是“城头变换大王旗”，中国历史上，这种改朝换代的事情，难道还不司空见惯？这种恶性循环中，有一个规律，就是本章的“如有王者，必世而后仁。”“世”，世代相传，也就是秦始皇一世到万世的美梦。“王”，王霸之术而成其王，行“齐”式手段得到政权，必定打好世代相传、一世到万世的基础后，才会行所谓“仁”术，这就是“如有王者，必世而后仁。”这里的“仁”并非儒家所认为的“仁”，只是“齐一变，至於鲁”的打着“仁”“德”旗号的“鲁式”之“仁”，与《论语》、孔子毫无关系。

有人可能说，这只是封建社会才有的事情，所谓的民主社会哪里会存在这种事情。这，不过是陋见而已。例如美国，南北战争确立其国体的世代相传、一世到万世后，就开始行所谓的“民主、自由”之“仁”，其模式，早在2000多年前就被《论语》所揭示。“王”，不一定需要有人当皇帝，如资本主义的确立也是一种王，其后到处贩卖的“民主、自由”就是“必世而后仁”了。其实，这种模式不仅仅在政治领域，在学术、经济、宗教等领域，无处不在。甚至在一个小公司，一个小办公室里，这“如有王者，必世而后仁。”难道还少见？

就像儒家对“齐一变，至於鲁”，虽然认为有其进步的一面，但绝不会认同这“鲁”式把戏，对“如有王者，必世而后仁”的假“仁”也是不屑的。当然，就算是假“仁”，也比明目张胆的“残、杀”要好。而假的最终都要破的，秦始皇的万世美梦却只能事不过三地成了历史大笑话。“必世而后仁”只能是“人不知”世界恶性循环的一个注脚、一个反复出现的固定低音。而儒家的主旋律是“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”，是“善人、胜残去杀”让国家长治久安的六字箴言，是善恶并举、文武并重、扬其善、惩其恶、“不相”其“贫富”诸相。大哉儒者，岂区区贼王可比？

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

详解：上面说到了让国家长治久安的六字箴言“善人、胜残去杀”，而这章主要就“善人”展开论述。孔子“述而不作”，其思想都是随机而说，因而更显得活泼生动。“子适卫，冉有仆。”孔子到卫国，其弟子冉有驾车来接，孔子沿途看到卫国市面繁华，一语双关地引出“庶矣哉！”的感叹。该感叹就是《诗经》的“比兴”手法，所谓“不知诗，无以言”，要理解《论语》，对此必须把握。孔子借所见市面的“庶”，“比兴”引出孔子心中的“庶”，这两者只是引发关系，就像“关关雎鸠，在河之洲。”不等于“窈窕淑女，君子好逑。”进而引发出师徒二人两问两答的一段妙文，将如何“善人”这样复杂的大问题论述得尽善尽美，可谓诗意昂然、相得益彰，师徒二人共同写就这千古不磨的一章。

该两问两答的意思很简单，但关键的难点在这三个字“庶、富、教”，所有的解释都是把“庶”当成“人口众多、人丁兴旺”，把“富”当成“增加财富，经济富裕”，把“教”当成“教育、教化以提高素质”之类。之所以有这种理解，都是因为对《论语》、孔子的总体思想没有一个切实的把握。其实，这三字诀说的就是如何“善人”的次第，而“善人”又是国家长治久安的一个重要的方面，所以，这三字诀说的就是如何让国家长治久安的次第问题。而通常的解释是有很大毛病的，例如不能说“富”了才“教”、才搞“教育”，如果真是这样，那“教育兴国”又如何解释？这里，教育不就排在国之“兴”之“富”前？这次第不就出问题了？

“庶”，不单单指“人口众多、人丁兴旺”，关键还指各种人以及社会生存形态的多样性，也就是“不同”。一个地方，就算满大街都是人，但清一色都穿同样的服装、同样的面孔、同样的神态，这样，无论如何也称不上“庶”；人如此，物也一样，所有商店都一个样子，所有报纸、传媒都一个样子，所有的文化都一个样子，这样也不是“庶”。上面已经反复提到，只有“不相”才能“不同”，只有“不同”才有多样性，才能称得上“庶”。“庶”的前提就是自由，没有自由，就没有多样性，也就没有“庶”。但就像“鲁式”国家鼓吹“仁”，其实只是“假仁”，在鼓吹自由的地方，其实也是谈不上自由的。例如在资本主义社会，所谓的多样性被“资本”的单一性所掩盖，在资本主义社会，本质上是没有多样性的，有的只是“资本”，资本主义社会中人的颜色其实只有一种，就是“资本”。在“权力资本”同一性的社会里，其道理是一样的。

所以，如资本主义社会般的社会里，是谈不上“庶”的。没有“庶”，其“富”也是单面的。只有“庶”了，才可能谈得上“富之”。所以，子曰：“庶矣哉！”后，接着是冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”然后才有孔子“富之”的回答，这里的次第是不能乱的。“富”，不单单指“增加财富，经济富裕”。在上面也曾反复强调，“贫富”不能光从财富角度看，社会的任何一个方面，都存在着“贫富”问题，而“富之”，是综合的，包括财富、人的素质等等，都存在“富之”的问题。而“富之”必须在“庶”的基础上，也就是在“不同”、“不相”的总原则下才有可能“富之”，而这“富之”是针对人的所有方面，用一个现代的词语，“富”就是人的全面发展，“富之”就是使人全面发展。只有人的全面发展，才谈得上“富”。但更重要的是，这个“富之”是针对所有的人，如果只针对某一部分的人，那连“不相”都达不到，就根本谈上不“富”，只有先对“贫富”之相“不相”之，才谈得上对所有人的“富之”。否则所谓的“富之”就成了名言把戏，成了“鲁式”“假仁”一样的玩意了。

“教”，必须在“富”的基础上，不同程度的“富”对应着不同程度的“教”。这个“教”，在“有教无类”那一章已经指出，在古代具有“教育、政令、法令、政教、教令、宗旨、学说或学派、宗教”等含义，用现代术语，这个“教”包括了整个上层建筑领域。这个“教”主要不是指通常所说的“教育、教化以提高素质”，这种意思其实已经包含在“富之”里，“富之”当然包括人的素质的提高。其实，“富”主要是针对个体来说的，“富之”最终都要落实到每一个个体的。而每一个个体如何连接成为一个社会的整体，体现为整个上层建筑的结构，也就是“教”。由于上层建筑与经济基础的不可分关系，这个“教”，其实就指代了整个社会结构。“富”而“教”，其充分发展的形态就是全面发展的人自由地联合构成整个社会的结构，用一个现代术语，就是整个社会结构由全面发展的自由人的联合体构成，对西学熟悉的人都知道，这就是马克思关于共产主义的定义。

不同的社会，有不同的“庶、富、教”发展程度。而“全面发展的自由人的联合体”，就是“庶、富、教”充分发展所呈现的面貌。只有自由人，才会有多样性，才会有“不相”而“不同”，才有真正的“庶”；只有全面发展，才有真正的“富”；由“庶”而“富”，充分发展而形成“全面发展的自由人的联合体”所构成的社会结构，这才是真正的“教”。“庶、富、教”，就是不同成其大而大同。“庶、富”的发展水平，决定了“教”的发展水平，只有“庶、富”充分发展，才有“教”的充分发展，“庶、富”对应的是“人不相”，而“教”的充分发展最终对应的就是“人不愠”，只有“全面发展的自由人的联合体”构成的“教”，才是构成“人不愠”世界的社会结构基础。而只有“人不愠”，才是真正的“善人”。

两千多年的《论语》和一百多年的《共产党宣言》竟然有着如此的切合，大概是那些扯老马大旗又要捣“孔家店”的人发梦也想不到的。五四竖子、六六小儿，不仅不懂孔子，也不懂马克思，都不过是一群糊涂蛋而已。所谓条条大路通罗马，在终极意义上，伟大的思想总有着共同的维度。马克思和孔子所用的方法可能不同，他们之间由于时代、文化所引发的鸿沟使得他们似乎难以相见，而其实他们是心心相印的。“庶、富、教”和“全面发展的自由人的联合体”就揭示了两个文明所代表的最高思想在终极意义上的汇合，这也是国学和西学在终极意义上的最终交汇。孔子，万古不磨；马克思，万古不磨。站在汇合的终极意义上，马克思是真正的儒家，而孔子是真正的共产主义者，这跨越两千多年的握手，该来的总要来的，本ID只是成其好事而已。

子曰：善人、教民七年，亦可以即戎矣。

详解：本ID所解，皆本《论语》文本。文本者，文所本也。离文本，文无所本，就谈不上任何解释了。这一章，历史上的解释都是错漏百出，更主要的是，所有解释人都暗地里无意识地把孔子弄成一个疯子，经常语无伦次，突然迸出几个毫无头绪的字来就成了所谓的语录。但最具反讽的是，这些一边暗地里无意识地把孔子弄成疯子的人，却穷毕生精力来挖掘其微言大义，唯一合理的解释只能是，解释的人疯了，所以才有孔子被如此语无伦次地糟蹋了两千多年。这种例子在上面已经有了很多，针对本章，最绝的是，在所有的解释中，“善人”都被继续当成“好人”来解释，这就奇怪了，难道“恶人教民七年”就不可以“即戎”？那希特勒、东条英机他们干的算什么？他们不也“教民”？虽然用的是纳粹、武士道的玩意，但还不是“即戎”了吗？其实，“善人教民七年，亦可以即戎矣。”的通常断句是错的，应该是“善人、教民七年，亦可以即戎矣。”“善人”、“教民”是同为“动+名”结构的并列。

在所有通常的解释里，都把“即”解释成“马上、走向”等，“戎”解释成“战争”等，“即戎”解释成“马上走向战争”等。如果这种解释是正确的，那么孔子所说就有大问题。试想，“恶人教民三年，亦可以即戎矣。”比“善人”厉害多了。为什么？学好三年，学坏一日，历史经验从来都是“恶人教民”比“善人”有效率得多。千万别认为德国人受希特勒、日本人受东条英机蒙蔽了，那是“恶人教民”之功。几乎所有上战场的德国人、日本人，不都是满腔热情、心甘情愿？他们就没有他们所谓的理想？特别在胜利大进军时，每一个人人性里潜藏的恶倾向都有足够的环境迅速膨胀，每一个人都在狂热中迅速变成杀人魔王，这种狂热在历史上还少见吗？经历过这种狂热的人，除非有足够的反省和彻底的治疗，否则终身都不得解脱，一有机会就要故态复萌。日本军国主义分子为什么一直这么猖獗？欧洲反犹太分子为什么在如此高压下还能蓬勃生长？对人性之恶的任何忽视，都是历史性的幼稚。

“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”一章里已经说了，“善人”的语法结构是“形容词动化+名词”。从上一章就知道，“善人”就是“庶之”、“富之”，最终“教之”。“教之”，就是“教民”，“之”指代的就是“民”，由于“教”是“庶之”、“富之”的最终落实和体现，所以在“善人”之后必须单独提出来强调“教民”的重要，“善人”最终目的就是“教民”。“教”，不是指某圣人或圣人教团从上而下的教育，而是指所有人构成的稳定的社会结构，包括现代术语所说的上层建筑与经济基础，用一个更概括的词，就是“文明”。一个社会的“文明”，指的就是社会结构的整体表现，单纯某一方面，是够不上“文明”的，而一个社会的“文明”总体，就包含在“教”里。

“即戎”，不是马上去打仗，不要把孔子当成一个好战分子，难道“善人、教民”就为了去打仗？让民去当炮灰？显然不是。孔子的战争观是站在比孙子更高的角度上论述的，这在后面有关孔子的战争观相关的章节中会有详细解释。但孔子绝不是一个战争狂人，绝没有丝毫把“民”训练成炮灰的想法。“即”，“离”的反义，所谓“若即若离”。用现代术语，“即”就是“融合、同化”的意思。“戎”，古代少数民族，指代未开化的、文明程度比较低的人、民族和国家。“即戎”，就是融合、同化未开化的、文明程度比较低的人、民族和国家。“善人、教民七年，亦可以即戎矣。”的意思就很清楚了，上一章所说“庶、富、教”的“善人”之道最终形成的强大文明力量，可以融合、同化那些未开化的、文明程度比较低的人、民族和国家。七年，是古代的习惯用法，当时都喜欢用奇数来代表大概的数字。但无论时间具体多长，最终都会“亦可以即戎矣”。

这一章是在彰显“善人”之道的力量，“教”的力量，文明的力量。“善人”之道，就是“圣人之道”一个具体过程中体现的具体形式，“圣人之道”最终要使得“人不知”的世界变成“人不愠”的世界，当然需要融合、同化那些未开化的、文明程度比较低的人、民族和国家，这是“人不知”世界一个很大的组成部分。如果说上一章更侧重于“善人”之道在国家范围的应用，那这一章就指出，“善人”之道在全世界实现的必然性，而只有在全世界的实现，才算真正的“善人”之道。就像马克思所认为的，作为共产主义低级阶段的社会主义的实现只能是一个全球性事件，孔子同样认为，作为“圣人之道”低级阶段的“善人”之道的实现也只能是一个全球性事件，大同，只能是大同天下，而不可能是某一国的大同，必然要“即戎”而达到天下大同。孔子和马克思，在这里又一次相遇。

同样，孔子不畏惧战争，但他更认为，光靠战争绝不能大同天下，只有文明才是最终的力量；同样，马克思不反对暴力，但马克思更清楚地表明，暴力只是机缘偶合的导火索，没有暴力，资本主义该灭亡的还是要灭亡，但资本主义绝不会因为任何人的暴力而灭亡，埋葬资本主义的只能是资本主义本身，为暴力而暴力，暴力最终只会不力而暴亡。在这一点上，马克思和孔子，同样是不相悖的。其实，在理论结构上，孔子、《论语》的“圣人之道”完全同构于马克思、《共产党宣言》的“共产主义运动”。如同“共产主义运动”，这“圣人之道”绝不是耶教般的先验性救赎，而是人所行之“道”，离开了人，离开每一个人，无所谓“圣人之道”，也无所谓“共产主义运动”。而《论语》，就是孔子的《共产党宣言》。

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