《论语》详解（八）：唯！女子与小人为难、养也。近之则不孙，远之则怨。

子曰：君子不器。

杨伯峻：孔子说：君子不像器皿，<只有一定的用途>
钱穆：先生说：君子不像一件器具（只供某一种特定的使用）。
李泽厚：孔子说：君子不是器具。

详解：上面及通常的理解，都从朱熹而来，朱熹说：“器者，各适其用而不能相通。成德之士，礼无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”如此解释，成了其后华而不实、追求所谓通才之风大盛，最终导致国家大衰的根源之一。所谓通才，实则不通，不过自渎而已。而该思维模式却成了所谓士人儒者的一种追求与标榜，到如今，江湖术士依然继续贩卖所谓一通百通的废话与呻吟。所谓一通百通之人，不过是假设世界服从一个共同的看不见或看得见之手，只要抓住这手了，人就圣人，人就上帝，人就一通百通。这种弱智呻吟在宋儒之后如此流行，都离不开对“君子不器“的误解。按照他们的逻辑，“器”了不能“君子”，而腐儒又自以为君子，当然就要假设或把自己装扮成“不器”了，也就是要“成德而用无不周”了，抓一种有形无形之手而君子自己、上帝自己了。结果，中国就被这群牛皮废物给废物了。但如此习性，在中国人的根子里就没被废物过，一有机会就吹又生了。这种东方式弊端归根结底是从对《易经》的误解开始，道家等的思维基本都从这种误解而来，从这种一通百通自渎模式开始，所谓“人法地、地法天、天法道、道法自然”就是这种一通百通自渎模式的最好写照。孔子、儒家坚决反对类似模式，但从宋儒开始，由于儒家在隋唐佛道两家的大发展后十分低迷，这群入主出奴又惯于偷食的蠢物，对儒家毫无了解，对佛道更无了解，先以道解佛，然后用道化的所谓禅宗去装扮自己，反过来又开始打压禅宗道教，从此，腐儒所腐败的儒家就成了中国文化历史中最无耻的一群。

在西方传统下，这种所谓的通才是没有市场的，当然，西方不乏所谓百科全书式的人物，特别在十九世纪之前，真正的大学者都是百科全书式的。但西方的百科全书式可不是一通百通的中国腐儒式通才，而是因为当时的科学发展还在初级阶段，知识相对来说并不太多太复杂，因此，一个人对大多数的学科都有所深入，这并非难事。到如今，百科全书式基本不可能了，即使在一个大学科里，例如，数学，新分支不断产生，根本就没人能对每个分支都深入之，对数学大角度的把握是可能的，但一旦深入到具体的问题，根本就没这可能了。其他学科的情况也一样，这也是如今专家流行的主要原因。这样的弊端是显而易见的，所谓的专家可以组成小团体，而这些团体，越来越像天主教中的教会组织，其间的腐败与堕落，不难想象。人类的困境，就在于这东西困境之中。东方一通百通的自渎，与西方最终教会化的自虐，构成了人类的两个困境。西方教会化的一个结果就是科学神学化，而社会科学化的根本原因就在于以资本同一化为基础的资本主义社会本身。而东方一通百通的自渎，说白了，不过是巫文化的残留，当江湖术士用所谓中华文明反对西方科学霸权主义时，不过是用残留的猿尾巴去反对同样意淫而大的神阳具。东方一通百通的自渎巫文化不过是残留的猿尾巴，西方教会化的科学神学不过要阳亢而死的神阳具，两种同样丑陋之物，一场棍子对棍子的闹剧。

何谓“器”？《易·系辞》：“形乃谓之器。”，“器”就是“形”；何谓“形”？“形”，就是“相”。何谓“君子不器”？就是“君子不相”。“道，不同、不相为谋”，要“闻、见、学、行”“圣人之道”的君子，就要“闻、见、学、行”“不相”之谋。上面所说的东方猿尾巴与西方神阳具之困，都在于自相其相。东方猿尾巴，以为只要明白了尾巴，就明白一切棍状物，一通百通，自相一虚妄的一通百通之相，最终让东方彻底地猿尾巴了；西方神阳具，以为只要生命不息、阳具不断，世界就可以彻底被神阳具化了，一切，无论是棍子还是非棍子都可以被神阳具了，典型的花痴自虐狂，自相一切可被神阳具、被阳具之相，最终只能让西方彻底地神阳具了。可惜，一切想象中最阳的具往往意味着现实中彻底的不举，世界是否阳具，不是阳具而能阳具的，更不是一切有关棍子的自渎与自虐所能棍子的。自渎与自虐、一切自相其相，归根结底来自人的贪婪与恐惧，来自其“馁”，来自“馁、耕、食”的恶性循环，都是同一货色的玩意。该循环不单单在物质与社会的层面存在，同样在人的心灵层面存在，所谓的“心田“，被“馁”的种子播种后，人，自相其相对其耕种，然后结出虚幻的果实来自渎自食，最后还是“馁”，虚幻的果实又成了“馁”之种子恶性循环下去。有如此的社会，就有如此的人心，反之亦然；一个被“馁、耕、食”所恶性循环的社会，同样有这一颗颗被“馁、耕、食”所恶性循环的人心，反之亦然。君子不相，君子不器，君子不同，不相、不器、不同的，就是这“馁、耕、食”的恶性循环。

缠中说禅白话直译

子曰∶君子不器。
孔子说：君子不相。


子曰：古之学者为己；今之学者为人。

杨伯峻：孔子说：古代学者的目的在修养自己的学问道德，现代学者的目的却在装饰自己，给别人看。
钱穆：先生说：古之学者，是为己而学的。今之学者，是为人而学的。
李泽厚：孔子说：古时的学者是为了改进自己，今天的学者是为了教训别人。

详解：这是众说纷纭的一章，但所有的解释，都本于厚古薄今的路数，将“为己”、“为人”打成两橛，将“为人”贬义化，将“为己”神圣化，不过都是宋明腐儒“扬内圣、贬外王“的伎俩。宋明最终都被外族所灭，绝对不是历史的巧合，而要大大归功于他们这种误人误国的荒唐伎俩。

“内圣外王”本是一体，内不圣的外王哪能持久？外不王的内圣顶个屁用！所谓“学”？是“多闻”、“多见”基础上的“对照、校对”，不离“天地人”间的大易流行。“为己”、“为人”，最终都要成就“内圣外王”，岂能将“为己”、“为人”割裂？单纯“为己”与单纯“为人”，同样只能制造“馁、耕、食”的恶性循环。无论标榜“为己”的英美式资本主义，还是标榜“为人”的斯大林式资本主义，都逃不出这个循环。

从语法上看，本章是明显的互文，古文中，为了语言的流畅与对称，这十分常用。这里，无须追究所谓蛋与鸡的关系，无须追究究竟是“为己而为人”还是“为人而为己”，归根结底，都是“内圣外王”、“为己为人”一体。这，无古今之别，离此之学，只能是伪学，不可能是真正的学问。而伪学，又何能称为“学”？

缠中说禅白话直译

子曰：古之学者为己；今之学者为人。
孔子说：无论古今，真正的学问与学人，都不离“内圣外王”、“为己为人”的一体之学。

子曰：三年学不至，於榖不易，得也。

杨伯峻：孔子说：读书三年并不存做官的念头，这是难得的。
钱穆：先生说：学了三年，其心还能不到谷禄上去的人，是不易得的呀！
李泽厚：孔子说：学了三年，还没有做官的打算，这很难得。

详解：上面以及通常的断句都是“三年学，不至於榖，不易得也”，按这种断句解释的逻辑，难道“百年学，不至於榖，更不易得也”？正确的断句应该是“三年学不至，於谷不易，得也”。

何谓“至”，就是尽善尽美，“不至”，就是没有达到尽善尽美。上章中孔子说：“无论古今，真正的学问与学人，都不离“内圣外王”、“为己为人”的一体之学”。这种学问，不单单是书本上的，更重要的是在当下的实践中对照、校对。因此，三年学而达到尽善尽美是不可能的，那么这算不算一事无成呢？孔子不认为这样，只要能“於谷不易”，就算有所得了。

何谓“於榖不易”？“榖”，由于现在用简体字，都写成“谷”，就和山谷的“谷”给混在一起了。而通常把这里的“榖”解释成粮食的总称，进而引申为俸榖。其实，这里的“榖”应该解释为“生、活着”的意思。《诗经》里有“榖则异室，死则同穴”，就是这个意思。“於榖不易”，就是只要活着就不改变，一生不变，“易”是改变的意思。

“学”，有一个退转的问题。 “三年”，只是一个约数，不是实指三年，三五年、或七八年，甚至三、四十年，很多人的“学”就全变了，为什么？因为他没有达到不退转的地步，为五斗米折腰去了、为名色折腾去了、为新嘲玩意忽悠去了，他的学，并没有一个不退转的根基，风向一变、环境一变，全变了。学，虽然还不能尽善尽美，但在根本上透脱了，在根本上通达了，才有可能不退转，才可能“於榖不易”，这种状态，是“学”的一个重要的位次，是学有所成了，所以是“得也”。而没达到这种对“圣人之道”之“学”不退转、“於榖不易”的状态，是不能算“得也”的。

缠中说禅白话直译

子曰：三年学不至，於榖不易，得也。

孔子说：多年闻“圣人之道”、见“圣人之道”、“对照”“圣人”、在现实社会中不断地“校对”，虽然不能达到尽善尽美，但能对“圣人之道”的“学”达到一生不退转的位次，这才算是“学”有所得啊。

子曰：学如不及，犹恐失之。

杨伯峻：孔子说：做学问好象<追逐什么似的，>生怕赶不上；<赶上了，>还生怕丢掉了。
钱穆：先生说：求学如像来不及般，还是怕失去了。
李泽厚：孔子说：学习好象生怕赶不上，又怕丢失了。

详解：不明白上章，这章也只能如三位般胡解一通了。《广雅》有“及,至也”，“不及”，就是上章的“不至”；“如”，而，表示连接；“学如不及”，学如不至，对照、校对“圣人之道”进行学习而不能达到尽善尽美，为什么这样？因为“犹恐失之”。“犹”，不是通常所解释的连词，而是“踌躇疑惧”的意思，《老子》有“犹兮若畏四邻”；“恐”，恐惧、疑虑；“失之”，使之失，之，指代“学”；“犹恐失之”，踌躇、恐惧、疑虑使“学”迷失，因此达不到尽善尽美。

“学”，最经常的状态其实就是踌躇、恐惧、疑虑，特别面对各种的理论、情况，众声喧哗，没有足够的智慧去辨别，左右为难、进退维谷、患得患失，不能悬崖撒手、直下承担，归根结底就是不敢承担。在第七章里，本ID反复强调了承担的重要，其中一段是这样的“但是，只有奴隶才需要解放，只有奴隶才需要自由，只有奴隶才需要尊严，而你本解放，你本自由，你本尊严，又何须劳什子的解放来解放你、自由来自由你、尊严来尊严你？你只要承担，人一样去承担。承担什么？承担这个天地，人，天地之心；天地，人之躯壳，你连自己的躯壳都不能承担，你还能算是人吗？承担，就是《论语》、也是儒学的真精神。”

《易经》有“天行键，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”，人以天地为“学”，对照、校对，不光光如现在的所谓实用科学般只在表面上打转，更不能如思辩哲学般凭空预设些先验前提，而是直下承担，天地之德，最直观、最当下的，就是“天之不息、地之载物”，任何科学、哲学，都不能违背这最直下的现实逻辑，这就是儒学之“学”所对照、所校对、所承担的，而人的现实存在，个体的现实存在，同样是儒学之“学”所对照、所校对、所承担的。放弃了承担，把承担归置到虚幻的上帝式前提上，都是没有智慧从而踌躇、恐惧、疑虑所致。任何缺乏人的现实承担之“学”，都只能是小人之“学”，而不是儒家的君子之“学”、圣人之“学”。何谓“小人”？因没有智慧而踌躇、恐惧、疑虑，令顶天立地的“人”为之而小者。人之小，皆自小之，小人逃避承担、敷衍承担，最终还是在承担之中，因为承担是“不患”的，不管是直面还是逃避，承担都是现实存在的。

承担，最重要的就是承担这个人之生死、人所有的错误与罪恶。学，为什么会有踌躇、恐惧、疑虑？就是企图要去证明自己的正确，企图要去找一条所谓永远正确的道路。但天地就是你的，天地里的道路都是你的道路，如果不去走，如果没人去走，怎么知道是错误的？任何的道路，都只能是人走出来的，在没走之前，又有谁有资格当上帝去宣告其对错？儒学，不是要给一个所谓正确的标准来规划天地，而是要“行之”，而是要承担。任何的智慧，必须以承担为前提，没有承担，是不会有任何智慧可言的。尽善尽美，不是一个固定的、先验状态，归根结底，就是承担本身。只有智者、仁者、勇者，才会有真正的承担，这才是真正的大智、大仁、大勇。

缠中说禅白话直译

子曰：学如不及，犹恐失之。

孔子说：闻“圣人之道”、见“圣人之道”、“对照”“圣人”、在现实社会中不断地“校对”而不能达到尽善尽美，是因为踌躇、恐惧、疑虑使它迷失而不能直下承担。


子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。

杨伯峻：孔子说：“只是读书，却不思考，就会受骗；只是空想，却不读书，就会缺乏信心。”
钱穆：先生说：“仅从外面学，不知用思想，终于迷惘了。仅知用思想，不向外面学，那又危殆了。”
李泽厚：孔子说：“学习而不思考，迷惘；思考而不学习，危险。”

详解：这是比康德“感性无知性则盲，知性无感性则空”更彻底穷源的一章。“学”，闻“圣人之道”、见“圣人之道”、“对照”“圣人”、在现实社会中不断地“校对”，这是以差异性为前提的；而“思”，《说文》有“思，容也”，“容”，离不开一定的范式，例如一个筛子，对水来说就不是“容”的，还有所谓不可思议，相应的潜台词就是“可思”有一个潜在的标准，超过这标准的，就被当成不可思议了。“思”的前提在于同一性，例如，能被欧氏几何所“思”，那其潜台词就是对象运动的刚体性在所“思”的对象中具有同一性，因此才会有把所有边长相等的正方形当成一样的可能。如果没有“同一性”，一切科学都是不可思的，例如物理，一个最简单的同一性例子就是在狭义相对论里，任何惯性系都被看成同一的，如果没有这同一性的要求，狭义相对论根本无法展开。在哲学里，就算是以重整形而上学为己任的海德格尔，其存在之“思”，也摆脱不了某种“同一性”的潜台词。

对于以差异性为前提的“学”与以同一性为前提的“思”，孔子的见解与德里达有相通的地方。德里达那里，差异性与同一性纠缠在延异之中，同时在场或缺席，在延异中不可能纯粹地分解或确立差异性与同一性，也不可能由差异性与同一性构造或结构出延异，这与“合二为一”或“一分为二”的胡诌辩证法没任何关系。“合二为一”或“一分为二”这类垃圾命题，只能是那些毫无哲学素养的野鸭店哲学家才可能当成宝来忽悠。


上面三家与通常的解释，都不知道何谓“学”何谓“思”，更不知道“学”与“思”所隐含的前提。“学而不思则罔，思而不学则殆”是典型的互文，求所谓“学而不思”、“思而不学”，都只能迷惘、疲怠而无所得。“学”与“思”，当下地纠缠一起不可分。任何的“学”，都以同一性的“思”为前提，这一点，连康德都很清楚，如果没有“思”的某种前提性结构，“学”是不可能的；而任何的“思”，都以差异性的“学”为前提，这一点就不是康德所能知道的，德里达说“我呈现给自己，是在语言之后”，这就有点靠谱了。

缠中说禅白话直译

子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。

孔子说：将差异性的“学”与同一性的“思”分开，都只能迷惘、疲怠而无所得。


子曰：子曰：唯！女子与小人为难、养也。近之则不孙，远之则怨。

杨伯峻：孔子说：“只有女子和小人是难得同他们共处的，亲近了，他会无礼；疏远了，他会怨恨。”
钱穆：先生说：“只有家里的妾侍和仆人最难养。你如和他们亲近，他将不知有逊让。你如和他们远了，他便会怨恨你。”
李泽厚：孔子说：“只有妇女和小人难以对付；亲近了，不谦逊；疏远了，又埋怨。”

详解：在《论语》最被诟病的章节中，本章肯定能排上前五。可笑的是，在这前赴后继对孔子的歪曲里，无论是支持还是反对，都如上面三位一样，连基本的断句都出了问题。“唯”，发语词，用在句首引出句子，没有含义；“女”，在《论语》中，都通“汝”，例如“女与回也”、“女为君子儒”等，没有一处是解释成“女人”的；而“子”专指“儿子”，是很晚的事情，在《论语》时代，“子”就是指儿女，没有性别上的特指，“女子”就是“你的儿女”；“与”，本义“赐予,施予,给予”，引申为跟随；“为”，变成、成为；“难”，灾难、祸患；“养”，通“痒”。

人的现实存在，不离“闻、见、学、行”，有所“闻”、有所“见”，因此有所“学”，最终依“学”而行；人有所“行”，都有“闻、见、学”的影子，人的所有现实行为，都不是无源之水，都和某种先前的“闻、见、学”相关，各人的“行为”互相影响，又逐步构成社会的行为模式。对于“学”，“闻、见、学、行”的中枢，一个最现实的问题就是“跟谁学”。任何的“学”，也都有一个现实的“择师”问题。这里的“师”，不单单指人。西方有所谓重真理更胜于重老师，那不过是把“师”给狭义化了，一切让你可“学”的，都是“师”。但“师”是有位次的，君子“学”和小人“学”的区别在于，小人自小之，把顶天立地的人，弄成权名利色的奴隶、弄成一种所谓先验模式的奴隶。人的眼睛，都是给这些小人之“师”弄瞎、弄坏的。

“近”，依附；“之”，指代前面的“小人”；“孙”，这里是本义，不是通假，引申为“子嗣”。依附小人，必然依附其“学”，然后不断“徒子徒孙”下去，都是小人、小人之“学”的子嗣，不是你的子嗣了。“远”，违背，小人之“学”，都离不开先验的虚妄假定，将这虚妄假定当成“上帝”，一旦有人违背，必然危及其“学”的存在，自然就会埋下仇恨。为什么？小人之“学”，归根结底就是其现实权名利色的根基，任何把其现实根基拔除的，又怎能不引其仇恨？特别地，当一个人先跟随其“学”的人最终违背其“学”，这样的仇恨就不是随便可以消解了。所谓门户之争、清除门户，无不源自这种仇恨。一旦开始“择师”出问题，那后面的问题就无穷无尽，无论是依附还是违背，都是灾难、痒疾。

君子之“学”，不是私学，没有任何的门户。天地，无论多宽广，都不过尔心之一尘，又有什么可以门户之？君子之“学”，是现实而不被现实所现实之学，是究底穷源而不被其所困之学，是“不相”而无“不相”之学，是无学而无不学之“学”。君子之“学”，首要确立的是一个“天地人”结构中顶天立地的“人”，这个“人”，不是人道主义者所谓人性垃圾堆积起来的废物，人，连无限都不能将之束缚；没有人，无限也不能命名，又哪里是所谓的人性垃圾可以定义的？

缠中说禅白话直译

子曰：唯！女子与小人为难、养也。近之则不孙，远之则怨。

孔子说：是的！你的儿女跟随小人而“闻、见、学、行”，就产生灾难、痒疾。依附小人，就失去子嗣；违背小人，就埋下仇恨。


子曰：唯上知与下愚不移。

杨伯峻：孔子说：“只有上等的智者和下等的愚人是改变不了的。”
钱穆：先生说：“只有上知与下愚的人不可迁移。”
李泽厚：孔子说：“只有最聪明的和最愚蠢的，才不改变。”

详解：本章字面简单，却曲解多多。其中的“与”是解释的关键，上面三位和通常的，都把“与”解释成“和”，但这只是一个后起的意思。“与”的本义是“赐予”，原来是指朋党之间相互协作、相互赐予，因而引申为“结交、亲附”。

站在儒家的立场上，“上知”就是君子，“下愚”就是小人，为什么？因为没有“上知”，不可能成为君子。儒家最注重智慧的，而智慧的获得，与“圣人之道”的“见、闻、学、行”是一体的。“见、闻、学、行” “圣人之道”必须达到不退转的位次，才可能有真正的智慧，也就是“上知”的呈现。要不退转，必须彻底穷源，“学如不及，犹恐失之”，“不及”就谈不上“上知”，而没有“上知”，也成就不了真正的“君子”。而“小人”，将人自小之，与世漂移，浮萍无根，何谈智慧？对于人来说，最大的愚蠢就是这“将人自小”，“小人”就是真正的“下愚”。


君子为什么要“与”小人、结交小人？因为君子都是从小人而来，从小人转化而来，任何人，在没有“见、闻、学、行”“圣人之道”之前，都是小人，都曾自小之。“圣人之道”，是大道，不是私道，永远活泼、当下地呈现，即使没有孔子，“圣人之道”也不会被掩盖，而任何人，只有“见、闻、学、行”“圣人之道”，才可能得到真正的智慧、才可能转小人而成君子。君子，不可能与小人为敌，而是要去结交他们，对其“小人”之相“不相”之。但一般的人，如果没有达到不退转，在与“小人”的结交中，就会面临上一章的情况“唯！女子与小人为难、养也。近之则不孙，远之则怨”。因此，站在现实的立场上，孔子还是主张“远小人”，特别小孩子，一定不能交给小人“教育”，否则后患无穷。

但真正的君子，不单单要出于污泥而不染，而且更要赴汤蹈火，于恶世恶人中“见、闻、学、行”“圣人之道”，不如此，无以成就真正的不退转，也无以使得“人不知”的世界转化成“人不愠”的世界。“唯”，这和上章不同，表示希望、祈使的意思，这是孔子对所有立志成为君子的人的希望与期许。“上知”，具有真正智慧的君子，达到不退转的位次，在任何情况下都能“不移”，当然也包括“与小人”的情况，也只有通过“与小人”历练，才可能成就真正的不退转。“不移”，不改变、不退转的意思。

缠中说禅白话直译

子曰：唯上知与下愚不移。

孔子说：愿真正“见、闻、学、行”“圣人之道”的君子，结交、亲附没有智慧、充满贪婪、恐惧的小人而成就“见、闻、学、行”“圣人之道”的不退转。

子曰：温故而知新，可以为师矣。

杨伯峻：孔子说：“在温习旧知识时，能有新体会、新发现，就可以做老师了。”
钱穆：先生说：“能从温习旧知中开悟出新知，乃可作为人师了。”
李泽厚：孔子说：“温习过去，以知道未来，这样便可以做老师了。”

详解：这章，大概没几个中国人不知道的，但所有通常的解释，都如上面三位一样，错得离谱。按这通常的解释，如果所有人都能“温故而知新”，那不人人都成老师？而那些毫无根基，只为颠覆而颠覆的人，不都成了大老师？“温习过去，以知道未来”就可以当老师，那谁能保证“温习过去”就一定可以“知道未来”？又是哪个上帝的冷战让过去一定映射为未来、旧知映射出新知？

其实， “可以”不是白话文里的一个词语，而是“可”+“以”，“温故而知新”因强调而提前，相当于“可以温故而知新为师矣”。“可”，应当；“师”，不能狭义地理解为一定是某人，所有学习、效法的对象、目标都是“师”。 “温”，通“蕴”，积聚、包容；“故”，故有的，这里指经过时间沉淀、检验的智慧；“知”，“智”的本字，智慧；“新”，鲜活的创造与呈现。“温故而知新”，积聚、蕴藏故有的、经过时间沉淀、检验的智慧而保持智慧当下鲜活的创造与呈现。

“由知、德者，鲜矣！”，蹈行、践履“闻、见、学、行”“圣人之道”智慧、所得的君子，永远处在创新、创造之中啊。“故”，就是蹈行、践履“闻、见、学、行”“圣人之道”智慧所得，“温”所得，是一种积聚、蕴藏，没有“温故”，就没有智慧的创新与创造，没有“由知、德者，鲜矣！”。而“知新”，其“新”如果不能“温故”，那就不能成就真正鲜活的智慧，没有积聚、蕴藏是无智慧可言的。这种相互相成的“温故”而“知新”，是“见、闻、学、行”“圣人之道”可以“为师”的。

孔子、儒家绝不泥古，师古、好古是师其智慧、好其智慧，而智慧必须在当下能活用出新，才是真正的智慧，否则，把“温故”当成在故纸堆里找些原则、准绳来勾画、预测未来，只能是愚行。“习旧知而开新知”只能是某种扩充知识的途径，但决不是唯一的，更不可以此为“师”。类人猿的“旧知”，无论如何去“习”，都开不出网络世界的“新知”。但智慧是超越这一切的，无论是“新知”还是“旧知”，都离不开智慧当下鲜活的创造与呈现，这才是真正可以为“师”的。

缠中说禅白话直译

子曰：温故而知新，可以为师矣。

孔子说：应当把“积聚、蕴藏故有的、经过时间沉淀、检验的智慧而保持智慧当下鲜活的创造与呈现”作为君子“见、闻、学、行”“圣人之道”所师法的目标啊。

子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。

杨伯峻：孔子说：“我十五岁，有志于学问；三十岁，<懂礼仪，>说话做事都有把握；四十岁，<掌握了各种知识，>不致迷惑；五十岁，得知天命；六十岁，一听别人言语，便可以分别真假，判明是非；到了七十岁，便随心所欲，任何念头不越出规矩。”

钱穆：先生说：“我十五岁时，始有志于学。到三十岁，能坚定自立了。到四十岁，我对一切道理，能通达不再有疑惑。到五十，我能知道什么是天命了。到六十，凡我一切听到的，都能明白贯通，不再感到于心有违逆。到七十，我只放任我心所欲，也不会有逾越规矩法度之处了。”

李泽厚：孔子说：“我十五岁下决心学习，三十岁建立起自我，四十岁不再迷惑，五十岁认同自己的命运，六十岁自然地容受各种批评，七十岁心想做什么便做什么，却不违反礼制规矩。”

详解：一句无人不晓的话，却一直无人真的晓得，甚至连并列成分省略的简单语法现象，都没被指出过。“十有五而志于学”后的“立”、“不惑”、“知天命”、“耳顺”、“从心所欲不逾矩”前，其实都相应省略了“志于”。完整的句子应该是“子曰：吾十有五而志于学，三十而志于立，四十而志于不惑，五十而志于知天命，六十而志于耳顺，七十而志于从心所欲不逾矩。”

“于”，相当于“被”、“用”；“志”，“誌”的古字，标记。“志于X”，用X来标记。这里有两层意思：一、十有五、三十等年岁数字，大致和孔子达到某种相应境界的实际年龄相关，但并不表明这个体经验有着任何绝对的意义，例如，并不是任何人“三十”就一定“立”，“三十”与“立”之间并不必然相关，这些境界也并不一定按年龄机械地被赋予某种必然的次序，只是一种标记；二、所有以往解释都忽视了“志于”的省略，而把后面的境界当成“学”的必然结果，更把每种境界当成一个固定的标准，却不知每种境界是自足而动态的，每种境界都有其“成住坏灭”，之所以是“志于”，只是把每种境界用一个名言标记而已，决不能掩盖其鲜活的当下呈现。

“学”，“闻见学行”“圣人之道”，“闻见”而“学”，“学”而“行”，“学”是贯通“闻见”与“行”的枢纽，“学”，包罗万有，相应境界、所为，以“学”为标记。

“立”，世间一切，皆有所“立”，有所位次，究底穷源，首先就要究其“立”、穷其位次，如此境界、所为，就以“立”为标记。

“不惑”，“立”则有其“患”，“患”则有其“惑”，而“立”皆“不患”而“立”其“患”，不穷其“不患”，则不能“不惑”，这“不患”而“不惑”的境界、所为，就以“不惑”为标记。

“天”，时也；“时”，当下也；“命”，生存、存在；“知“，智慧。“知天命”，当下生存而呈现智慧。所有的智慧，都离不开当下的生存，否则都是虚无幻想，智慧的成就，必须是当下生存的鲜活呈现，这境界、所为就以“知天命”为标记。

“顺”，遵循；“耳顺”，“耳”，“闻”也，“闻”与“见学行”是不可分的，“闻见学行” 遵循什么？就是“知天命”。“闻见学行” 遵循当下生存鲜活呈现的智慧，这才是真正的“耳顺”，这种境界、所为，以“耳顺”为标记。

“从心所欲不逾矩”，“心”，非指一已之私心，民心也，依从民心期望不越“矩”，何谓“矩”？“闻见学行”“圣人之道”在当下现实中可能实现的位次。依从民心所期望但不超越“闻见学行”“圣人之道”在当下现实中可能实现的位次，这境界、所为以“从心所欲不逾矩”为标记。

“闻见学行”“圣人之道”，穷其现实之“立”，尽其现实所“立”之“不患”而“不惑”于时，以其当下之时让智慧鲜活地呈现而“知天命”，然后才有“耳顺”的内圣、“从心所欲不逾矩”的外王。只有这样理解，才算大致明白本章的主旨。

缠中说禅白话直译

子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。

孔子说：我十五岁的境界、所为用“从此闻见学行圣人之道”来标记，三十岁的境界、所为用“穷尽闻见学行圣人之道的现实可能位次”来标记，四十岁的境界、所为用“透彻闻见学行圣人之道现实可能位次的不患”来标记，五十岁的境界、所为用“闻见学行圣人之道让智慧依当下生存鲜活地呈现”来标记，六十岁的境界、所为用“遵循当下生存鲜活呈现的智慧而闻见学行圣人之道以成就内圣”来标记，七十岁的境界、所为用“依从民心期望但不超越闻见学行圣人之道在当下现实中可能实现位次而成就外王”来标记。

子曰：君子，食无求饱，居无求安；敏於事而慎於言；就有，道而正焉；可谓好学也已。

杨伯峻：孔子说：“君子，吃食不要求饱足，居住不要求舒适，对工作勤劳敏捷，说话却谨慎，到有道的人那里去匡正自己，这样，可以说是好学了。”
钱穆：先生说：“君子，饮食不求饱，居处不求安，敏捷地做事，谨慎地说话，有能常向有道之人来辩正自己的是非，这样可算是好学了。”
李泽厚：孔子说：“君子不追求饮食的饱足，不追求居处的安逸；做事勤勉，说话慎重，接近有德行的人来匡正自己，这可说是喜好学习的了。”

详解：“可谓好学也已”，是“谓好学也可已”的倒装，“已”通“矣”；“谓”，称为；“可”，恰当、适当。符合什么条件被称为“好学”才是适当的？孔子给出了如下三大标准：食无求饱，居无求安；敏於事而慎於言；就有，道而正焉；

“食无求饱，居无求安”，即“食无求而饱，居无求而安”。所谓“食色，性也”，“食”，指代人的所有欲望；“无求”，不贪求；“饱”，引申为欲望的满足；“居”，在现实中当下的生存条件、环境，不单单指住房，这一点上，海德格尔“诗意地栖居”与之可谓隔代相应；“安”，安身立命。对欲望不贪求才是真满足，对生存的环境不贪求才是真正的安身立命，这是对君子“好学”最基本的要求。如果整天都想着“贪求”，用自己的欲望之眼来观察世界，哪里能看清楚世界？哪里还有“好学”可言？注意，“无求”，不是故意放弃，故意糟践自己，而是根据当下的条件适当的选择。

“敏於事而慎於言”，即“於事而敏、於言而慎”。“敏”，假借为“拇”，大拇指，转义为“印证”的意思；“慎”，通“顺”，顺应。通过当下的事情去印证，使得理论、言论顺应当下的实际，这才是真正的“敏於事而慎於言”。

“就有，道而正焉”，“就”，尽、穷尽；“有”，现实的存在；“道”，使之行道，使现实行“圣人之道”；“正”，指事字,上一表示方向、目标,下足（止）表示向这个方位或目标不偏不倚地走去，对于儒家、《论语》来说，这方位或目标就行“圣人之道”而成就之；“焉”，于此，在现实中。对现实究底穷源，使现实行“圣人之道”而在现实中成就之，这就是“就有，道而正焉”。

以前的一切解释，都是站在单纯的所谓道德修养角度讨论问题，这只不过些伪道德的把戏。按照这三位的解释调教出来的人，是典型的道德废物。每一个人，都是自足于天地，不需要假设一个上帝或道德的上帝来匡正。在“天地人”的结构中，其道德、行为等，都当下自足地呈现着，连企图摆脱这种当下自足的呈现也只能是当下的，脱离了这个，一切都是没意义的。

缠中说禅白话直译

子曰：君子，食无求饱，居无求安；敏於事而慎於言；就有，道而正焉；可谓好学也已。

孔子说：“闻见学行”“圣人之道”的人，对欲望不贪求从而满足，对生存的环境不贪求从而安身；通过当下的事情去印证，使得理论、言论顺应当下的实际；对现实究底穷源，使现实行“圣人之道”而在现实中成就之，称之为“好学”，是适当的啊。