中国自然法理念的现代意义（上）

　　自然法或人际同构法即诱导人类整体与自然和谐一体之法。她是超然在人与自然之上又运行其中的规范体系。与传统的人身法、契约法及经济法不同，她不满足人与人之社会关系的单一基础，而是着力推动人与人之外的人与自然关系的协调、互助、自足、和谐。也与传统的人身法、契约法及经济法不同，她之为规范和秩序的思想体系，是从两个领域开端的。其一，人们在追求经济发展、物质财富的积累和社会进步的过程中，科学技术成就的强烈诱惑，致使科技活动成为近代以来的主要社会活动，于是一系列关及科技的行为、主体、职能、价值、性质、管理、认证等，成为了法律必须认真对待的问题，并进而引出了生态、生物工程、人工智能、信息传播、外层宇宙空间、自然资源等一系列危及自然秩序的法律问题。其二，一种先验的哲学思考，即哲学家对宇宙真必然的灵感、直觉、顿悟也常能导出一种自然法的思想体系。这种思考一般无需有人类大规模科技行为实践的前提，在较古的时空之前，就提出关及人与自然和谐及秩序化的指导思想，它不仅对今人有指导意义，而且对我们的后代还是有指导意义，故她是一种相对永恒的思想体系。这种思考开始的时代是中国的春秋和古希腊的苏格拉底以前。惟苏格拉底以后，这一伟大的思想在西方未能畅扬开来，终导致了现代科技、工业的西方社会面对自然、面对自我所产生的困顿、危机。　　
　　　　
中国则不然。中国的确没有发展起现代西方的物质文明，然自《周易》以来，中经老、庄、《中庸》、孟子、《吕氏春秋》、三玄、张载、二程、朱子、王阳明、王夫之、熊子真、马浮等一历史长列的真觉赋出，这种古老的、先验的、不断开新的哲学思考（自然秩序的一体性）一直为中国学问、文化所继承。其中虽有积极与消极的分野，然其指向总是同一：天地与我并生，万物与我为一。　　
　　　　
　　那么，中国这种古老的自然法理念是如何具有现代意义的呢？　　
　　　　
　　二　　 　　
　　　　
　　自然法的两种来路，实已导出了东西文化的差异。中国文化是以智的自觉，通过神会、贯通直达宇宙本体，并以此来指导人生和人类行为。所以中国人从来就认为，与自然和谐、在自足的过程中遵守自然秩序，不只是自然的本性，也是人的本性。人之所以这样行为，不是被迫如此，而是本应如此，必然如此。与其先破坏秩序、平衡再寻找秩序，不如与秩序共进，与自然互助，与世界整体一齐自足。　　
　　　　
　　与之相比较，西方的文化与文明则带有明显的冲动性、盲动性和短视的特征。近代在与神的权威的抗争中又明显地偏颇了人类中心主义思想，一味满足人之物质欲望与其感官的享乐，而视自然、周遭环境为奴役之物，为聚敛财富而不惜巨大的牺牲，且求今日醉酒，无论明日忧愁。　　
　　　　
　　确实，西方的文化，大功利的科技和工业行为是现代西方文明的重要成就，中国人没有理由不羡慕、不企望得到这文明的成就。然而，这一文化出格的严重性，也是我们应当会知的，并且它已由西方人自身的反省而略备端绪。　　
　　　　
　　本世纪初，正当相对论、孟德尔定律、量子论等重大科学成就响彻世界的时候，第一个异常声音也从欧洲散发到了世界各地。激于第一次世界大战的悲剧，奥·施宾格勒－－一位德国的中学教员出版了一部注定是名著的书：《西方的没落》。他断言，２０世纪是西方自文艺复兴以来繁荣的文明跌落的开始。事实上，第一个敲响西方工业文明丧钟的人并不是施宾格勒，而是他的同乡卡尔·马克思。不过马克思是从历史逻辑出发，而施宾格勒则是从文化文明的历史事实来结论的。　　
　　　　
　　１９世纪以来的德国人，确乎是出尽了风头的欧洲人。《西方的没落》出版不到５年，又一位德国人Ａ·施韦兹在１９２３年也出版了一本书：《文化与伦理学》。这本书出版的次数、语种及影响不亚于《西方的没落》。作者写道：欧洲的文化危机开始于１９世纪中叶，对此，哲学负有特殊的责任。欧洲哲学脱离社会现实的精神生活，不能为人们指明正确的途径。那些孜孜不倦地致力于形成文化的包罗万象观点的工作者，在１９世纪中叶哲学破产之后变为退休者……创造性精神离开了它。它成为对自然科学和历史科学的成就进行分类和为未来的世界观收集资料的科学。　　
　　　　
　　施韦兹拒绝从科学世界观引申出“生命观”、生活意义和伦理学思想。他确信，科学不能帮助人了解世界的高度合理性。伦理学不是从外部转到人，而是在人的内部产生的，只能通过自身进行论证（这有点接近王阳明学说的边缘）。他指出：为了生命毫不利己，这是由对生命崇拜的感情论证的。　　
　　　　
　　他劝告西方人：我们应该促使现代人对此有初步的思考－－人在世界上究竟是什么？他应该按怎样的意向安排自己的生活？　　
　　　　
　　可叹的是，施韦兹的劝告似乎在欧洲，特别是在德国成为了一种多余的声音。希特勒仍执迷于“我”（“我的奋斗”，“我的日尔曼、雅利安”），并忙于再次将欧洲推入世界大战之中。４００年的欧洲近代文明终于在自己所造就、培育的生灵制造的人的鲜血中成了泡菜。如果连同二战前的世界性经济危机和劳资对立一齐考虑的话，西方人不迷惑那才是怪事。　　
　　　　
　　首先受到怀疑和责难的是后起之秀的西方科学－－它的价值、功能、意义。１９３９年，英国科学家Ｊ·Ｄ·贝尔纳出版了一本气势很大的著作：《科学的社会功能》。他试图为科学正名，还试图建立一门以科学本身为对象的新学科－－科学学。然而，解迷者仍然是执迷者，他既没有完满回答为什么科学技术与人类对抗的问题，也没有融通为什么科学技术与人类社会并非真正对抗的问题。２５年后，为纪念贝尔纳的巨著出版１／４世纪的周辰，一些他的追随者或同情者出版了一本纪念文集：《科学的科学－－技术时代的社会》。这本书作为贝尔纳学派的经典著作之一，仍被罩在各种科学后果的巨大阴影之中；世界的两极分化、环境污染、遗传工程危机、生存危机、核危机、人口危机……等等。被破坏了（着）的世界仍困扰着站在最前沿的和最有良知的科学家们。　　
　　　　
　　现在，对早在本世纪初施宾格勒所预言的西方文明危机的感受，不只是职业科学家、思想家了，由于温室效应、异常天气、核威胁、臭氧层的侵蚀、缺乏免疫防护传染病的流行、资源馈乏等等人人可直接感受到的生存危机，使得寻常百姓也受着这种文明的煎熬。这样，科学与文明的危机终于导致了政治与法律的后果，保护环境已成为一种政治运动，直到建立政党组织，同时在立法领域也出现了新趋向。　　
　　　　
　　６０年代，美国的生态伦理学派开始发散重大的影响。该学派的创始人奥尔多·莱奥波尔德早在１９３３年就出版了一篇题为《大地伦理学》（原载美国《林学杂志》）的论文。他认为，伦理学应按三个层次来发展：最早是作为处理个人之间的关系，后来发展为处理人和社会之间的关系，现在应该扩展到处理人和土地（自然）之间的关系。人不仅是人类共同体的成员，也是自然共同体的成员，因此，应把良心和义务扩大到自然界，承认人以外的存在、实体和过程所固有的伦理原则和权利。　　
　　　　
　　然而这篇对西方人来说具有创新意义且伟大的论文在长达３０多年的时间内并没有引起人的注意（他自己曾在１９４４年将该文件收入牛津大学出版社为他出版的《沙洲年鉴》一书中），直到６０年代末，莱奥波尔德似乎时来运转，这篇被埋没了的论文一下子被译成多种文字，发行了１００多万册。　　
　　　　
　　莱奥波尔德被重新发现不是什么意外事件。一批卓越且有自然良知的科学家、学者、思想家的不懈努力***前苏联在近２０年中也出版了大量的有关著述及论文，跟于篇幅，这里不作介绍。**，终于在６０年代后期汇成了西方文化的新潮流－－重新认同自然的意义，重新认同人的本性，重新认同并协调人与自然的关系。　　
　　　　
　　值得提起的这些卓越人物有：意大利的奥莱里欧·佩切伊博士，一位大经理，是他在１９６８年发起成立了罗马俱乐部。现在，这个组织已成为世界上最有影响的人与自然未来关系研究的学术团体，它不断地召开世界性相关的学术会议，出版一系列价值极高的专著。Ａ·佩切伊本人出版的著作至少已有４部之多，其中１９７７年的《人的素质》一书影响最大。　　
　　　　
　　这本书已告诉世人这样一些思想：　　
　　　　
　　当前世界形势的特点是文化危机，其本质在于人没有做到使自己的思维和行动与现实世界相适应。　　
　　　　
　　数千年来，人由于残酷地消灭了一些物种和竞争者，及迅速的科学技术进步，在地球上占据了统治地位，但是人本身在他们改变的世界上又成为了适应能力差的和对新生活缺乏准备的生物，人拥有科学和技术为他提供的巨大力量，却不具有怎样运用这种力量的最起码的观念。　　　　
　　为了增长而增长的观念已经不能作为不容争辩的观念接受，而应用发展的观念、改善生活质量的观念代替它。　　
　　　　
　　占统治地位的主权观念和民族国家独立的观念在伦理学、政治和功能上是不能接受的。　　
　　惟一的出路是改变人的素质，使之与环境相适应，人需要新的伦理学。　　
　　　　
　　在德国，上文提及的Ａ·施韦兹，从３０年代以来，一直不懈地追求人与自然和谐的新伦理学。１９８２年，他又推出一部新著：《尊重生命：５０年的讨论主题》。也许是施韦兹的精神感召所致，德国的这一学术也兴盛得紧。１９７４年Ｒ·黑尔布龙纳出版了《人类前景探索》。１９７９年Ｈ·约纳斯出版了《把责任作为原则：科技文明的伦理学初探》。此外，《亚历山大·洪堡基金会的报告》和《总汇》杂志也成了这一领域的主要论坛。　　
　　　　
　　在美国，莱奥波尔德的继承者，不只是建立了一个生态伦理学学派，创办了《环境伦理学》杂志，出版了《生态意识》的论文集，更重要的是他们开始把生态学的研究推进了形而上的境地。这一新的学术动向，终于使西方文化从具体的一极经过痛苦、悲剧的过程自足之后，回复到了东方或中国文化的终极关怀之中。　　
　　　　
　　在说明这种生态学的形而上的含义之前，我们先有必要熟悉一下Ｊ·米克尔－－另一位美国人的思想。　　
　　　　
　　１９８０年Ｊ·米克尔在洛杉矶出版了他的力作：《生存的喜剧：一个环境伦理学的探索》。这本书本质上仍然是６０多年前施宾格勒《西方的没落》一书的再现，但作者现在不是直接对文化或文明敲丧钟，而是从文学形式、文学表达史、文学生态学的角度对西方文明作了清醒的反省。　　
　　　　
　　他认为有三种文学形式：悲剧、田园诗、喜剧或“滑稽文学”。下面就是他向读者所讲的悲剧文学。　　
　　　　
　　冲突形势是任何悲剧形式作品的首要特征，悲剧英雄处于与自然力的冲突中，自然力比悲剧英雄更强有力，在这种力量悬殊的斗争中，悲剧英雄常常死去。我们的文明（西方文明）是作为悲剧发展起来的，也就是说，是在与环境无终止的冲突中发展起来的。我们在这里作为物种的拓荒者，希望能够生存下去，与自己的对手竞争，并消灭它们，宗教和哲学常常支持我们的这种信念。但是，生物进化的教训表明，在物生进化中选取的不是顺利消灭自己的竞争者的物种，而是能够适应环境变化的物种。　　
　　　　
　　悲剧文学鲜明或者不鲜明地宣告归根到底为掠夺环境辩护的思想。在文学悲剧中，同样在其他任何文学形式中，西方文明的全部价值、哲学、道德、社会和富有感性的理想得到了自己最充分的反映，按照这些理想，世界－－人的财产和人本身－－是宇宙的中心。人类中心论的人道主义在西方文化中－－在哲学、法、艺术和宗教中－－占主要地位。宗教也宁愿要确认人类对自然界占优势的学说，而拒绝把人和自然界看作是统一整体的思想。　　
　　　　
　　在悲剧艺术中，高雅、荣誉、人类尊严、精神纯洁和悲剧提供的其他价值依赖于超自然的力量，对于悲剧英雄来说，自然管理和人类规律只不过是一种召唤，在违背这些规律之后，他认为接受这种召唤是自己的义务。在违背这些规律时，他获得摆脱其他所有生物忍受的限制的短时间的自由，但是，对此他要偿付苦难，这就是任何悲剧情节的骨架。在这里英雄通常以荣耀的光环出现在我们面前，这种光环是以破坏为代价的。悲剧所宣布的对自然界的胜利，是西方文化目标之一，它的成就使人类处于灾难的边沿。　　
　　　　
　　最后，米克尔认为，为了消除人和自然之间长期的和流血很多的战争，必须拒绝在悲剧形式的著作中所发展的对生活的观点（例如拒绝达尔文的生物物竞天择的原理）。新的伦理学则是保证与环境适应，而不是战胜自然。　　
　　　　
　　现在，我要特别提及几位生态学家兼哲学家的名字，他们基本上是奥·莱奥波尔德的继承者或与之有这样那样联系的人。　　
　　　　
　　保罗·谢泼德，生态学家，５０年代有意识地发展了由莱奥波尔德勾画的有生命的自然场论的形而上意义。　　
　　　　
　　哈罗德·莫罗威兹，物理学家，７０年代早期在耶鲁大学表达了场本体论。　　
　　　　
　　阿恩·纳伊斯，挪威哲学家，７０年代后期向不务正道的学院哲学界力述生态学有广泛的形而上含义。　　
　　　　
　　艾略特·迪乌茨奇，比较哲学家，先于纳伊斯提出，生态学所暗含的世界一体性与印度吠陀教的因果报应是一致的。　　
　　　　
　　Ｊ·Ｂ·卡利科特，生态学家，系统地研究了生态学所表征的自然界互依互存的抽象含义。　　
　　Ａ·Ｇ·都伐提迦罗，印度学者，公开宣布并研究与梵相通的生态哲学。　　
　　　　
　　西方当代哲学真正具备着哲学意义的，多不是那些学院哲学家们的著作，那些所谓的哲学实在是背哲学之名，行游戏之实，如施韦兹、牟宗三所言，康德之后，其实非哲学也***传统西方哲学中，有不少人专门研究过人与自然的关系，如法国的唯物主义者、费尔巴哈、康德、黑格尔等，然他们最终追求的不过是人类本体论，或理性的综合、或绝对精神的表现形式，人的绝对支配地位是其共同的基本原则，终没能对同时代人产生良好影响。**。真正对西方哲学作出了贡献并接受哲学之真谛的学者在西方反是那些从基础科学、边缘性应用科学中觉悟出来的前沿的自然科学家们。如爱因斯坦、玻尔学派、宇宙学研究者、自组织学研究者、以及生物学、生态学的研究者。上面提到的若干名字，正是这类学者中的一些。这些非职业哲学家，让我们感受到了西方文化向本体、向宇宙统整的复归，而不是试图盲目追求自以为是，其实非是的脉动。这样，中西文化终于可以在最高层次上重新有了默契－－人之所以为人，物之所以为物，宇宙之所以为宇宙，本体之所以自足、之所以互助、之所以统整、之所以守衡。说它是重新默契，乃在于中西文化均是从那极远古的物我一体的原始思维中发展、自足而来的，只不过物我一体、天人相一的哲学思考一直是中国文化的主线，而在西方则有较长时空的中断和歪曲。（待续）