中国自然法理念的现代意义（下）

　　为继续本文的线索，我这里只介绍生态哲学的一些主要内容。
　 生态哲学研究的是生态场本体论、物质和能量的内部关系及生态的整体性。作为一种新思维，它正在削弱可分离的自我和自然二元论的基础，并反映出任何牵涉到原始术语“自我”和“他”概念的伦理学已经过时了。它也必须深刻地逐个改变我们对我们自身的理解，并整个地改变对人性的理解。生态学与当代物理学在概念上有趣地互补，并收敛于相同的形而上的概念中，描绘出自然界（人即自然、自然即人）相互依存和相互维持的抽象图景。
　 生态哲学认为，西方文化所带来的悲剧现象之所以发生，是因为人类并没有认真去理解生态与自然的关系，这种关系既存在于人之中也存在于人之外，实际上人只是自然的一部分或一个局部，人是整个环境系统演变过程的参与者。但是因为人具有自我意识和智慧，于是就设计了一种社会系统，这种系统的动力是提高生活标准这种以人为中心的私利，以致使自己成为环境基地和本类的毁灭者。事实上把生物和环境或人与自然看作二元的这一观点本身就是错误的。当人类活动是侵入性的，并打乱了自然的原始平衡与和谐时，二元论才出现。这是人为的分离，是人类的自私自利和傲慢自大制造的一种原本没有的两分。
　　生态哲学继续认为，人类关于自然的知识少得可怜且支离破碎，根本不可能夸口说什么征服和战胜自然。我们甚至连摹仿自然都办不到。自然之整以人类难以理解的极端复杂的方式相互影响着，包括人在内的整个宇宙构成着一个不可思议的统一存在。人本身是自然的环境，正如自然是人的环境一样，外在的自然界是不存在的。
　　那么，生态哲学认同的形而上的含义又是什么呢？
　　莱奥波尔德说：自然是在土壤、植物和动物的循环流动的能量的源泉。食物链是引导能量向上（到营养金字塔顶端）的生物管道。……向上的能量流动速度和特性依赖于植物和动物群落的复杂结构……如果没有这个复杂性，正常的循环就可能不会存在。***〔美〕奥·莱奥波尔德：《沙乡年鉴·大地伦理学》，第２０３－２０６页，吉林人民出版社，１９９７年１２月版。**
　　谢泼德说：自然界由有生命物体集中体现出来，而不是由物体在其临时形成的复杂流动模式体现出来的。***转引自Ｊ·Ｂ·卡利科特：“生态学的形而上学含义”，载《自然科学哲学问题》，１９８８年４期。**
　　莫罗威兹的场本体论认为：从现代生态学观点来看，每个生物都是一个耗散结构，就是说，它不是自身自动地持续，而仅作为系统中能量连续流动的结果。……从这一点看，个体的实在就成问题了，因为它们并不是本身存在，而只是作为这个普遍能量流中的局部扰动而存在的。……一个例子可能对我们有所启发。试想溪流中的一个漩涡。漩涡是一个永远处于变化中的一群水分子组成的结构。在传统意义上，它不是作为一个实体存在，只作为通过溪流的水的流动而存在。如果这种流动停止，则这个漩涡也就消失。同样，构成生物实体的结构是暂时的、不稳定的实体，有着不断变化着的分子，依赖于一个不断的能量来维持形态和结构。***转引自Ｊ·Ｂ·卡利科特，前注４引文。**
　　这些学说的共同点在于，自然界中的“有机”概念如物理学中“能量”的概念一样，是比物质客体或分立实体更基础、更原始的实在。有机体，虽然是能量的管道，并且因能量而形成，却仍是由分子－－固体物质实体－－所组成的，更确切地说，生态学的相互作用，即原始的、特殊的营养方面的关系，组成一个宠观网络或模式，通过它由光合作用固定的太阳能从有机体向有机体传递，直到耗散殆尽。有机体是这个网络中的要素，是这个生命之网中的旋纽。在整个结构上说，有机体便是能量的模式、扰动或结构。
　　有机体中的任一物种在一个生态系中适应一个合适地位。它与其他有机体的实际关系及它与物理、化学条件的关系确定地形成了它的外形，它的新陈代谢和生理的、繁殖的过程，甚至它的生理和精神的能力。一个标本实际上是它的各个物种与环境历史的、适应的关系的总和。物物间的关系和物物本身一样真实。关系“先于”关系物，由这些关系构成的系统整体“先于”它们的组成部分。生态系统的整体则是“逻辑地先于”它们的构成物种，因为部分的本性是由它与整体的关系决定的。
　　重新归入自性与神我或物质与灵魂一体之二面的一元论，已成为生态哲学的大趋势。谢泼德指出：自我的有联系的概念既适用于意识，也适用于有机体，既适用于思维也适用于物质。内部的复杂性，象灵长动物的心理那样，是自然复杂性的延伸，通过各种植物和动物以及各种神经细胞的相互的有机扩展进行测定。***转引自Ｊ·Ｂ·卡利科特，前注４引文。**
　　卡利科特也认为：人类意识，包括抽象的理性思维，以一种非常直接的方式，成为环境的伸展，正如“环境”在新物理学的心－－身统一中仅仅由于它与意识相互作用而变成完全实际的了。***Ｊ·Ｂ·卡利科特，前注４引文。**
　　生态哲学最后导出了这样的结论：如果我们把地球生态环境简单化并使之枯竭，我们将冒使人类的未来世代精神上退化的危险。如果缺少一个丰富的、复杂的自然环境作为对应，类似和刺激以支持一个丰富的、复杂的智能，则人类智能就可能萎缩。
　　物我一体，川流不息，知行合一则良知自显。这是王阳明的学说，现在我们也在美国人那里找到了痕迹。
　　霍尔姆斯·罗尔斯顿三世作为莱奥波尔德以后最有影响的生态哲学家之一，他伫候在落矶山的一个湖畔，沉思后对自己说道：难道我的皮肤不正像这湖面？无论湖还是自我都没有独立的生命。……水湾的水已经跨过这一相交处并且现在已经包含在我的身体内。……北海湾的水已经是我的循环的组成部分；我们越确定地接受这一真理，我们就会越接近于理解它。我使流动于这个湖里的太阳能具体化。没有谁能独立生存。……酵母促成生物天生是共生现象。***Ｊ·Ｂ·卡利科特，前注４引文。**
　　卡利科特也象一个自然淳朴未化的孩子一样，站在密西西比河岸，将这种智觉体验出来。他盯着褐色的淤泥堵塞的河水，看着一抹黑色的从孟菲斯流来的工业、市政污水，跟随在后的是不断从辛辛那提、路易斯维尔或圣路易斯漂来的一种不知名的混色线呢的碎片渣滓，他有一种明显的童心的疼痛的体验。这不是肢体的疼痛，也不是头痛或对肮脏河水的恶心，更不是自己有对这条河的诸如游泳、喝或买不动产的需求的障碍，而他却受到了巨大的伤害。因为一刹那的直觉，他感到：“这河就是我的一部分”。***同上。**
　　 三
　　疼痛着与悲剧式的西方文化。这并不一定是我所要得出的结论，我只想摆出一参照系，来看一看贫穷、落后而又田园诗式的中国文化，她是怎样关照着人与自然之关系的。
　　中国文化是多层次的。生活常识、经济民生的文化是第一层；满足人身控制的“治人之道”是第二层；崇尚道德理想主义的“做人之道”是第三层；追求天人相与、物我相一、神人合德的生生不息、流化自足的宇宙观是第四层。总的说来，前两个层面都是不甚成功的，特别是与西方文化相当层面比较起来，更是相形见绌，甚至可以认为，所谓满足人身控制的“治人之道”的文化体系基本上是摸错了方向，这些都是中国现代文化急待重建的。然而，中国文化中的第三以及最高文化层面的基本方向都是直至今日中国对世界最大贡献之所在。
　　这些伟大的思考是基于中国哲人的大智大慧、先天先觉的真知灼见，它是超越时空和相对永恒的，它贵在没有经过痛苦的折磨和众多不可挽回的影响就可以先验地指导人类应当如何去做人，去满足本体必然的实现，去与宇宙统整成互助、同进退、共成长、相自足，去参与宇宙同构的秩序和法则。
　　天人合一是中国文化、哲学、秩序思想的主流、支柱和根据。它最早始自《周易》对本体的体悟和表达：无亨利贞。意即体用一体。稍后，《彖》传解释说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。……乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”可谓将体用关系淋漓尽致，并将天人合一思想的总纲出示给了人类－－乾、变、性、命、和。从而使本体论、生成论、存在论、本质论、价值论合为一体。然其未对人类具体要求，似欠圆润。于是，《象》与《文言》继续解释说：“天行健，君子以自强不息”，“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”
　　孔子之后，天人合一的思路日渐由描述型转向强调人的主观能动即与天合一的性、命之学的方向。最显见有二。一是《中庸》所谓：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”二是孟子，他说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”***孟子：《孟子·万章上》。**。所谓命，即与天地同流，“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！”***孟子：《孟子·尽心上》。**故必“尽其心者，知其性也，知其性也，则知天也。存其心，养其性，所以事天也。”***同上。**
　　这些约略是先秦时代居积极意义的天人合一的思想框架。从天人相一的另一侧面言，我们也很容易被老庄思想震撼。
　　老子说：“道者，万物之奥”***老子：《道德经·六十二章》。**。又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”***老子：《道德经·四十二章》。**，“天下万物生于有，有生于无”***老子：《道德经·四十章》。**，便是从本体论和生成论的层面上说明了天人相一的思想。其后，庄子更明确地说：“天地与我并生，万物与我为一”。***庄子：《庄子·齐物论》。**
　　在中国，论及天人合一思想最为深刻的当推宋明理、心学，然作为先秦与理学之中间环节，《吕氏春秋》、《淮南鸿烈》、董仲舒、两汉经学、魏晋三玄、以及一些其他非哲学的论著，都喜欢在天下合一的大标题下做哲学、经济、法律、政治、伦理、历史、文学、绘画、医学、气功、科技……几乎任何方面的文章，连杀人收割也有天人相一的合理解释。中国的和谐观念可谓是无所不在。
　　宋代以降的天人合一的哲学思考由张载《西铭》开启。他说：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”。《东铭》亦曰：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”。又《正蒙·诚明》云：“天人异用，不足以言诚；无人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎大小之别也。”可以说，“一天人”是张子思想的核心所在。
　　程氏兄弟承张子学说而又有所开拓：“天人一也，理乐分别”***程颢：《二程集·遗书·二上》。**，“天、地、人只一道也”，“在天为命，在人为性，论其所主为主，其实只是一个道”。***程伊川《二程集·遗书·十八》。**“天人本无二，不必言合”。***程伊川：《二程集·遗书·六》。**
　　朱子以为，“天即人，人即天。人之始生得于天也。既生此人，则天又在人矣，凡语言动作视听，皆天也。”“天人本只一理，若会得此意，则天何偿大，人何尝小也？”***朱熹：《朱子语类·十七》。**“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。……论人心之妙者则曰仁”。***朱熹：《朱熹集·杂著·仁说》卷六十七。**
　　王阳明更将天人相一推达高峰：“大人者以天地万物为一体者也。……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。……明明德者，立天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。”***王守仁：《阳明全书·大学问》卷二十六。**
　　王夫之说：“惟其理本一原，故人心即天；而尽心知性，则存顺没宁，死而全归于太虚之本体，不以客感杂滞遗造化以疵类。圣学所以天人合一，而非异端之所可溷也。”***王夫之：《张子正蒙注·太和篇》。**
　　以上简约的资料已大概呈现出中国文化之于“天人相一”思想的基本脉络。细细玩味、体验，可知天人合一并非一简单的警句，实乃中华文化的支柱，它具备以下若干表征。
　　其一，本体的一。中国之天人合一思想不是现象化的研究或归纳的结论，而是中国人对本体体悟、真觉所致的真念，故合一不是现象的合一，也不是功利、目的论的合一，而是本源、起源、具有、必然、相化的一。
　　其二，体用一体的一。宇宙世界是由本体变相发端的，故世界虽有形形色色、千差万别，然总而言之，均不过是本体之变相。此变与彼变，前变与后变，此相与彼相，种种与属相，只是变之结果的差别，其实是一。
　　其三，能觉与所觉的一。人为万物灵秀，即人具有能觉的智慧，此智慧乃宇宙本体变相后日日不息自足之结果，故它与本体是相通的，与世界诸相亦是交想感应的，将人所具之智慧（心）运行、交感于本体与诸相，则达于真觉的境地，即达到能觉与所觉的同一。故实践智的自觉，亦是人与自然相一相通的通途。
　　其四，实然与本然之价值取向的归一。实然世界由于已被变相，故一直受气质之性所熏染，此乃人与本然为一的阻隔，亦导致了人与自然的二致。因此，为重新归入天人相一、流化不已的真必然之中，作为万物之灵秀的人类就负有一最高的使命（命）：重显天命之性，除去熏染的阻隔，求真知真觉真念，与宇宙生生不息同态而自强不息、不断进善。这样，天、人、性、命、知在真必然的取向上达于一。
　　由是可知，中国文化实已在几千年前（且一直不断如此）就已提出了人与自然相一、相与、相自足的认真的、严肃的、超越的框架体系，它是大智慧、大觉悟的赋出，它从根本上导出了中国文化的田园式的表征，也使这个东亚大地基本上保持住了长达数千年之久的和谐的、宜人宜物的、美的天、地、人、物和睦相处的时空特定。在混乱、失去真觉、流于形式、盲于世俗、不务正业的西方哲学一步一步地把西方的乐土变成焦土的时候，东方哲学以不拔其矢志的坚韧仍苦苦地追寻着宇宙秩序（与天地合其德）的必然径向，陶乐在须臾不可离间的人与自然、自性与心灵、体与用的一一之中，不为鼓噪所动，不为物俗所诱，不为享乐所惑，不为名利所移。此正是中国第三期儒家对当代世界的贡献也。
　　在此，我很乐意援引本世纪西方的新达尔文主义者、驰名世界的进化生物学说、系统分类学家、鸟类学家、科学史学家和科学哲学家厄恩斯特·迈尔为他的巨著《生物思想的发展－－多样性、进化与遗传》一书所作的中译本序言中的一段话：在我看来似乎进化的思维，由于它更多地强调质而不是量，强调偶然性与必然性的相互作用，历史的进步，世界的阶序结构，以及进化论者所发展的其它种种概念，在某种方式下，较之笛卡尔－－牛顿的物理主义传统更接近于中国文明的传统。这些基本哲学观念也许会导致某些古老的、传统的中国文明恢复活力。***〔美〕厄·迈尔：《生物学思想的发展－－多样性、进化与遗传》，湖南教育出版社，１９９０年７月版。**
　　那么，中国文化为当今世界的自然法或人际同构法提供了什么呢？以下原则应是我们认真参酌的。
　　其一，体用一体，物我相一，生生不息，流化不已的自足原则。它将指导着世人变人、自然对立二分的二元论为混元论；变人类一味聚敛物质财富、满足肉体感受、享乐的人类中心主义的自私狭隘观念为自然共存共在、同进同退的新观念；变人类自我的盲目实现为与宇宙自然的共同自足。
　　其二，尽性原则。如《中庸》所言，最高的学问、最大的智慧、最完美的知识是尽性－－以其大智之觉最大限度去理解、把握人自己的性和自然的性，明了人之所以为人、物之所以为物、宇宙之所以为宇宙，宇宙之所以自足、互助、守衡的全方位知识的培养、丰富，以求成立人类赞助宇宙本体化育流行的资格，进而以其大命之运去实践宇宙自足、互助的必然。这样，方算是与天地参与为一了。
　　其三，统整原则。法是帮助保存或总持万物的原则，因此，法是一种宇宙现象，而不仅仅是人类现象。人是自然的一部分，是自然演化程序中的自觉积极参与者，在求得自我自足的实践中，遵守宇宙统整的秩序法则，是人类自我实现、自足的大前提。
　　其四，守衡中庸原则。人类的行为应当恰到好处，适可而止，不应太多偏激，不应太过谋求自我一己之私。
　　其五，参与原则。人类并非宇宙之终极，作为生生不息、流化不已的一个环节，它不只负有自我实现、自我完善的使命，而且更有参与宇宙互助的终极使命，这两个使命的贯通，才是人之所以为人的真谛。
　　　四
　　西方文化是一个多维复合的文化体系，一般说它具有冲动性和灵活性。经过长时期，特别是最近几百年的痛苦和悲剧的实证及时空经历之后，它终于开始觉悟到了（或者说向苏格拉底前的古希腊哲学回归）人类的价值，人与自然关系的真谛，开始与中国文化几千年不殆不移的终极关怀汇流。它由功利化的科学、技术、工业的经济路向开始向求真化的科学路径转化；它由单一关怀人的自由、幸福、权利、伦理的虚假文化开始转向人与自然共存的系统、协同、广义综合进化、自组织的宇宙的真正文化；它开始关心生存的伦理、自然的平衡、相互依存、共同进化、自然契约的生态意识并确立人与自然的统一是文化的尺度－－一种全新的前景正在与我们共生。然而，这种前景可能掩盖和尚未掩盖的背景也是我们不应轻轻忘记的：
　　ａ．它是人为必然－－人类中心主义－－的充分表现；它表明真必然的被歪曲－－通过痛苦、困惑－－而自足。
　　ｂ．它是智觉短视的表现，它表明着西方文化走一步看一步的后觉性，明证着人类不见棺材不落泪的愚顽。
　　ｃ．它已造成了的破坏自然秩序、平衡的后果将有长远的负面影响。
　　ｄ．它是痛苦后的教训，可能因此而具出新的实践意义。
　　中国文化以其智的自觉和直觉直达于宇宙本体的混元及宇宙诸相、诸存在的和谐相一的真念之境，并由此而论及人之所以为人的价值本质，终求与宇宙诸相、与本体相一，生生不息、流化自足不止。然而，它是一种单一的思考，也是一种理想型的思考，对人类实践的指导尚欠科学、技术、工艺、法治等中间层面知识体系的圆通与衔接，因而其实践价值就被相对限制了。此外，粗框架还易让权势者利用其为他们的私利、权欲、不合理的制度、利益关系、人身关系服务，终导致了社会的畸型发展。
　　对今天的中国人言，我们要批判中国文化第一、二层面的不合理、不合时宜性，同时也应畅扬发挥第三、四层面（哲学层面）的固有内涵。对全人类言，她具有转型期－－人类自我自足的第一势态向参与宇宙互助的第二势态转型－－的导向和发酵意义。
　　为此，我们必须记住：
　　ａ．中国文化以其历史一贯的定在说明，哲学思考不是由实证、分析、综合、归纳而来的，她只能是直觉、智觉、真觉运行的结果。哲学具有其他科学不可替代的先觉性。
　　ｂ．先验的知识即是宇宙本体、诸相的象化，并非人的空想，它的超越时空性、无限明了性是本体的一种展现。
　　ｃ．它有利于在人类尚未发挥智能潜能和把握自我之前，人与自然关系、人与人之关系的暂时的协调、过渡及顺乎自然的秩序。
　　ｄ．由于这种文化或哲学无时空的验明，无科学等中层知识体系的贯通而留于空泛和说教，故重建中国文化的第一、二层面，促使中国文化参与世界文化潮流，是必先行的工作。如此，方能真正推进人类参与宇宙互助的必然进程，才能与自然真实地相一。