法治的法律：人化的道德

与人的本质相适应，人类文明的演进首先在两方面展开，即精神文明和物质文明。前者具有文明演进的原发性，后者是前者的外在延伸和物化释放。连接两者的是人们的行为。行为的文明标志是规则，包括行为的原则、程序、目标和结果等。于是，在精神文明物质文明之外，又派生了连接两者的制度文明（实践中表现为在制度规制下的行为文明）。在制度文明中，有两大传统，一是所谓“大传统”，如韩非讲的“宪令著于官府”〔1〕的法律；二是所谓“小传统”，如流布于民间的习俗与道德（乃至习惯法）〔2〕。从制度文明之实证史看，道德与精神文明具有更强的内在关联性，因此，人们往往将精神文明与道德风化相等同，顺着这一逻辑思路，我们赞同对精神文明与道德之关系的这一看法。但应指出的是，由于历史的纵向发展，使得道德在发生根据上有截然不同的内容，主要表现为：神化的道德，即以仰视尊崇神为道德的标志，如各种宗教的道德等；权化的道德，即以尊重、推崇权力和掌握权力的人为道德的标志；孝化的道德，即以崇祀祖先、尊重长辈为道德的标志；亲化的道德，即以与自己的关系远近作为道德行为的根据；人化的道德，即以“人同此心、心同此理”的普遍的人类精神为根据而设定的道德。如上五个方面，分别简称为：神道、官（权）道、孝道、亲道与人道。本文拟论述的是：在现代法治条件下，法律应是人化的道德。

　 　　　　一、法治，一种人化的道德需要

　 国人所理解的法治，常表现于两个层面：一是依法治国的法治，这种观念源自战国时秦晋的法家，尤其是商鞅的“君尊则令行”〔3〕和韩非的“治民无常、唯法为治”〔4〕。 二是依法控权和依法管理相结合的法治，其在我国的代表是“齐国式”〔5〕法家人物管仲，“令尊于君”〔6〕是其典型主张；在西方则源于古希腊学者亚里士多德的思想。前种观念在政界，甚至相当程度上也在社会民众中积淀甚深；而后一种观念却主要是法学家的主张。现代法治则是指后者，中国法律现代化所要求的法治亦是后者。这种法治观念是与民主、自由、平等、人权诸观念一起被启蒙思想家发扬光大并被推向政治实践领域的。今天，虽有一些学者把它们归诸抽象的清谈〔7〕，但是只要尊重历史并关注中国民众的实际需要，我们发现不了比这些清谈更重要多少的问题；只要想使中国人民能在机会公平原则下生活的人，只要不把奴役视为一种正常的人，都应正视如上观念及其制度化对当代中国应有的和不可或缺的意义。
　
从形式上看，法治是一种“寡而少恩”的东西，以至日本学者福泽渝吉指出，“根据法律处理事物的地方，就丝毫不存在道义的影响”〔8〕，从而把法律推出了人情的领域。但在同一场合，福泽渝吉先生经过深入论证后强调：“人心如此卑鄙，法律又如此无情，从其外表骤然看来，的确令人吃惊，但是进一步考察产生这种法律的原因，以及它给人们带来的好处，则绝不是无情的，而是今日世界上最完善的东西。”〔9〕其实，这是根据两种不同的道德（人情）原理和两种不同的法律存在而得出的不同结论。按照东方孝道和亲道的人情论以及专事刑罚的法律，法律的确是人情的排斥；但按照人道的人情论以及在机会上一视同仁的法律，则法律却是一种人情的必要制度安排。这种制度安排来自特定历史条件下人的深刻的社会需要，这种历史条件便是商业主义的社会及其文化。
　
人类的商业活动虽源远流长，但以商业为主导而构筑起的人类社会却是晚近的事：古希腊和古罗马虽有发达的商品经济，但它并不是按彻底的商业竞争原则所构筑的。因为大量的奴隶只是自由民自由竞争和自由奴役的客体，这样，他们法制中的人化色彩便因其对人的无情奴役而折损其光。真正的商业社会乃是所有人均有资格参与正当竞争的社会，即人们普遍取得了主体资格的社会。从表象看，主体资格一词乃是一个极富法权意义的词汇，实则其法权意义取决于社会物质生产方式和人们物质经济需求。从社会物质生产方式看，商品经济发展的本质在于自由竞争，禁锢人们自由竞争的社会必然是商品经济的对立物。在既定的时空和人力条件下，参与竞争的人越多，越有利于社会经济总量的提高和商业的繁荣。这样，商品经济的社会生产方式便必然排斥对人格的奴役，要求人性的释放和人格的释放。为什么自由、平等、人权等口号首先在西欧商品经济发达到相当程度的国家中产生，而未在奴隶制盛行的黑非洲和封建专制横行的亚洲产生？为什么在我国改革开放以来，商品经济有了相当程度的发展之后，上述口号开始被我们深切关注，而在此之前却在很大程度上当作社会主义的反动物（如自由、人权）呢？一言以蔽之，在于自然经济或纯粹计划经济——一种建立在强大国家政权之上的准自然经济——的生产方式没有产生类似的要求。从人们的物质经济需求看，虽然主观意识对行为的支配作用是一个公理，但客观经济实践对主体意识和观念具有根本的塑造性同样是一个公理，当商品经济的发展冲破了人性压抑和人格与人力奴役之后，相应地激起了自由主体对平等交往的渴望。众所周知，等价交换、平等互利是商业活动的最一般的准则，正是这种人们每日重复着的活动，塑造着崭新的观念和人格精神；没有主体人格和人身的平等，任何商业上的等价、互利均是空想。人们在商业社会的物质经济需求，事实上形成了一种文化——独特的商业社会的文化，这种文化就是人文精神、人道精神和人权精神。问题在于，仅从主体的精神世界出发，则这种文化只是内发的；它的外化过程倘无边界限制则不可避免地会产生无限的冲突；虽然冲突是自由竞争所必需，但它同时也对如何在自由竞争前提下的有效竞争边界（秩序）提出了深刻的前所未有的要求。在这种情形下，还需依靠神灵化的道德吗？事实证明，近代商品经济不是神化道德保佑的结果，恰恰相反，是新教伦理对神化道德突破的结果。虽然新教伦理依然停留在神化道德阶段，但这已是一种极其世俗化的距人化相去不远的“神化道德”。“达尔文派的领导者都激烈反对这种政治上享有特权的、商业性的、借贷性的、殖民主义的资本主义。与这种资本主义相对，他们提出通过人自身的能力和主动性去合乎理性地、合法地获利，强调这种个人主义的动机。”〔10〕还需要依靠孝化和亲化的道德吗？我们认为，从“父母在，不远游，游必有方”的孝道观念中无法培植、创造出跨国集团公司，从任人唯亲的宗教观念中也创造不出开放、流通的商业社会。被称为儒家资本主义的日本及东南亚一些国家和地区的商业社会似乎与上述结论形成抵牾，但事实上这种“儒家”显然只能称之为新儒家，而与先秦儒、汉唐儒、宋明儒……相去甚远。即便依靠宗族力量而成长起来的一些企业集团，也往往是其人存则其业兴，其人亡则其业衰。这种情形已引起人们的注重。神化道德、孝化道德都不能确保自由与秩序，那么，依靠权化道德行吗？进入90年代以来，我国有学者在80年代倡导但并未兴盛的新权威主义借文化保守主义之名，几乎主宰了中国学界的命运，其骨子里至少含有对权力、权威之道德依从的深刻意向。然而，脱离法治化的权力和权威及其道德即便能于一时带来繁荣和发展，其结局却与商业社会的要求大异其趣。斯大林时代给我们提供了一个绝好的例证。没有斯大林的权威和专权，苏联短时间内一跃而成为世界军事经济最强国之一的现实便不可能实现，然而，也正是这种在破坏法制基础上形成的权力崇拜和权化道德，为日后苏联的危机奠定了必然基础。邓小平指出：“斯大林严重破坏社会主义法制，毛泽东同志就说过，这样的事件在英、法、美这样的西方国家不可能发生。”〔11〕可见，以凌驾于法律之上的权化道德来规范商业社会的秩序、保障市场主体的自由，即便有可能，也只是在贤人当道时；倘贤人撒手人寰，权化道德必成为商业时代主体自由与社会秩序的杀手。
　
由此看来，商业社会有着与农业社会，甚至纯粹计划化的产业社会截然不同的道德法则。这种道德法则的根据既不是神灵、祖先，也不是亲情、权力，而是普遍化和平等化的人，是一种能公平地满足主体需求为特征的道德。具体说来，这种道德就是法治。在此，法治一词除了依法控权和依法管理的一般涵义外，还值得引述亚里士多德关于它的论述：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”〔12〕在这里，既包含对法治的实证判断，又预示着对法治的道德价值要求。虽然，在亚氏的时代并没有创造出一个具有全面的主体包容性的现代法治，但其精辟见解却穿透了时空，由古代而近现代，由西方而东方、而天下。今天，人化的道德——现代法治已不仅是商业社会发达的国家成功的制度实践，而是积极发展商业、营造商业社会的国家所追求的制度宗旨。邓小平在谈到制度好坏的功用时，对制度的道德功能有过生动的阐述：“制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至走向反面。”〔13〕我们所追求的法治正是设法使坏人无法任意横行，使好人能充分做好事的制度，是使权力有约、自由有保、社会有序的制度。这样，法治与现代道德之间不但有着一般联系，而且是现代商业社会中最基本的和最普遍的道德，是一种与神化的、孝化的、亲化的或权化的道德截然不同的道德，即人化的道德。它是前述商业社会之人化的制度需要的必然道德外显。那么，何以法治的法律必然又是一种人化的道德呢？这应从法治的法律对人化的实现这一角度继续探讨。

　 　　　　二、法治：人化道德的制度安排
　
法治是商业社会中人化道德的必然要求，同时也是人化道德的基本和普遍的制度准则。之所以如此，在于已经实证的现代法治所具有的精神价值对人化道德的弘扬和实现具有独特的价值，这主要体现在法治的公平、普遍、人权、自由、秩序、公开、程序及发展等精神中。
　
公平是人化道德的第一需要，也是现代法治的基本精神宗旨和目的要素。迄今为止，关于公平的具体含义众说纷纭，其中两大代表性的观点是起点（社会）公平论和结果公平论。传统的公平观几乎是结果公平的代称，但这种公平有其致命的缺陷。实践证明，形形色色的平均主义不但牺牲效率，而且容易导致最大的不公平，造成“干与不干一个样”、“干好干坏一个样”的恶果。正因为如此，商业时代的法治国家在宪法和法律中普遍地赋予公平以全新的含义，即机会公平。所谓“法律面前人人平等”的规定，实质上是对机会平等的肯定和对结果公平的否定。多劳多得、按劳分配的原则大致上也是机会公平原则的法律体现。虽然，我们不否定结果公平的价值，但它仍然是一个遥远而美好的理想。法治社会对于机会公平的深刻关注和法律肯定，正是它所赖以存在的商业社会和商业关系之本质要求的体现。一个机会不公的社会，其本质上是形形色色的特权制的社会，而与商业社会、法治要求格格不入。由此可见，作为商业时代的一项基本道德，公平要求体现着使人成为人的最基本的理念；失却公平，也就必然埋没了人性，从而也影响商业价值的实现。行文至此，尚有必要进一步探讨的是，从表面看，机会公平乃至法治所反映的是一种以物为测衡标准的平等，形式上似乎远离了人，使“人情冷漠”，失去昔日那种古道热肠，但正是这种以物为标准的测衡，为公平提供了一种最可实证的标准，使公平摆脱那种只尚清谈的局面，从理念变成行为规则。
　
普遍性是人化道德的结果要素，它与公平有着密不可分的关系，公平是它的有效前提，而普遍性是公平的实证化表现。在法治社会，普遍性至少有两种不同的含义：一是意志集中的普遍性，它是法治正当性的标志，如全民公决制、普选制等等，法律只有普遍地代表社会利益和民众要求，才能达致最基本的人化道德；反之，如果法律只是几个决策者在办公室里苦思冥想的结果，而与民众要求相去甚远，与社会的需要无法搭界，那么，法律基于人化的道德性便大可怀疑。二是法治施惠的普遍性，即在同等条件下，法治给所有的人提供同样的参与机会、提供同样的分配结果，这种普遍性在一定意义上可与前述机会公平同等理解。有所区别的是，法律施惠的普遍性更具有实证色彩。它既是机会公平的实证标志，也是意志集中普遍性的实证标志。可见，法治的普遍性事实上决定了法治的人民参与性质。正是这种参与，决定了法治之深刻的人化道德性质，不表现普遍性的法，必然是专制的法；它既与法治无法结缘，也不是人化道德的标志；相反，物质压榨、精神奴役大概由此而出。
　
人权是人化道德的规范要素，它本身与法治具有紧密的关系。当今学者所谓人权，既有在法哲学意义上讲的，如自然法上的人权（或道德权利），又有在实在法意义上讲的，如宪法载定人权（或法定权利）。从原始意义上讲，人权之产生与对神权之否定具有内关联性。夏勇先生在探讨人权概念的起源时，虽把笔触伸向原始时代的习俗权利〔14〕，但这与近现代商业社会与法治文明相伴的人权不可同日而语。在一定意义上讲，任何权利，都是对弱者的一种制度保障。首先提出权利者必定为社会的弱者。这种强弱的对比，既可在神灵与人世间进行，也可在国家权力与具体个人间进行。如果在社会关系中没有弱者，或者即便有弱者，但其并未正确意识到弱之所由，而将其归为命运前世安排等等，便不会提出权利要求。正是新兴的但又处于政治弱势的资产阶级在反抗教权（神权）与世俗权的过程中，才强烈地意识到人权的重要性，这些主张中有些被法治社会普遍化为人权的法律规则，这便是法定人权；而有些仍然在道德领域，因此，法律对人权的记载只具有相对意义，更兼之人权需求的不断发展性，使实在法在人权记载上只能是相对的。这并不意味着法治对于人权只以实在法的规定为限度，相反，凡是法律放任的领域均为人权可伸展的领域；同时，即便在法律羁束的领域，必要的反抗及法治对反抗权的容忍仍是现代法治道德性的重要表现。因此，法律虽不是人权的限度，但真正有效的人权却常常在法律的呵护之下。法治与人权的这种关联，更表明了其作为人化道德之制度安排的意蕴，因为人权“在本质上是道德权利（morol rights）， 不是法定权利（legalrights）”〔15〕。
　
自由首先是人化道德的精神要素。由于精神世界对主体行为的必然支配性，便使其衍伸到行为世界，相应地，自由便被分为两种：一是主体的精神自由，二是主体的行为自由。在法治社会，精神自由的法律规制表现为两个方面：其一是法律的默认，即对人们心灵活动的放任。人之为人的本质在于有意识有独立的精神世界，因此，放任人的精神活动实质上是法治作为人化道德之制度安排的基本要求。任何对思想、精神世界追究责任的法律，都是与现代法治无缘的法律。其二是法律的确认，如对言论自由的规定。言论是主观精神与客观行为的中介，但其本质仍主要是精神性的。由此看来，人们习常所谓法律不管思想、意识等等，只是现代法律对其不加责罚而已。从法律调节的现实性上讲，法治社会的自由更指主体行为自由，这种自由的外观是行为，其基础乃是意志。法律对人们行为的调控，实质上是对与行为相关的自由意志的调控。行为自由的基本法治界域是：群体有共治的行为自由。据此，一个人行为自由的界线是不得干预他人同样的自由。可见，自由既是现代法治的必然要求，同时也是一个具有强烈的人化道德精神意蕴的法治原则。
　
秩序是人化道德的社会要素，它与自由一样，源于人本质的内在要求。笔者将人本质界定为对立矛盾的两个方面，即个体性与社会性。人化道德必须是对人之本质的忠实反映，自由和秩序是人化道德对应于人性的两个方面。秩序可表现为两种形态：第一种形态是动态活动中的秩序；第二种形态是静态固化的秩序。法治所要求的秩序当然是前者。在一定意义上讲，秩序之于法治更为重要，因为一般的事实是，凡没有秩序的地方，则最基本的自由和权利也荡然无存，更谈不上什么自由的全面实现了。从应然性讲，秩序是个体对社会与国家的义务，而自由是社会与国家对个体的责任；从实然性讲，情况恰好相反，社会和国家常为秩序问题而殚精竭虑，个体却常为自由问题而不懈奋斗，这种应然与实然的背反，不能不追究到自律问题上来。秩序作为人化道德的要素，是一种社会性质的，基于人的社会性基础上的要素。人化道德决不仅是指个体的任意发挥，同时也要求人具有必要的自律和克制。如果以善与美这两个分属于道德和美学领域的概念来评价人化道德，则只有既体现自由，又体现秩序；既具有自主，又具有自律的人化道德才是最善的，也是最美的。两个方面的偏失或倾斜，都会使人化道德走样，并因必要的他律的发挥使法治成本大大增加。可见，法治既是社会有序的制度载体，又是实现社会有序的有效工具；虽然它迄今仍未达到至善至美的境地，但同时迄今也没有超越法治之善美程度的社会秩序整合工具。
　
人化道德必须具有公开性，它是人化道德的运行要素。这是其基础——商业社会之使然。商业社会是一个交往交换性社会，交往交换社会的基本理念是：相互给付其财货，给付过程中向对方公开的过程。随着社会化大生产的提高，种种交往交换的程度越来越大，相应地人们之间的公开程度也越来越高，法治作为商业社会的制度安排，其公开性是必要的制度原则。在历史上，法律的公开程度是与社会的发展紧密相关的。当中国古代封建贵族及新兴的地主阶级登上历史舞台之际，前者的代言人子产与奴隶主贵族的代表叔向进行了一场关于法律是否公开化的争论〔16〕。当然，法治时代法律公开性的规模和程度是子产所在的时代无法想象的。人化道德及其制度安排之所以要求公开，在于建立交往交换的人与人之间的信用基础。倘若没有公开的大家都知晓的规则，那么，公平、自由、有序的人类交往就不可能，社会失序、自由沦丧、公平破坏便不可避免。可以说，法治和法律的公开性程度越高，越有利于商业社会的发展和人们交换交往。在商业社会中，一旦法律阻扼人们的交往交换，则该法律便成为人化道德的反动物。
　
程序性是人化道德的形式要素，也是现代法治的核心内容。众所周知，法律从内容上一般被分为实体法和程序法两个方面。如果说在近代法治中，实体法还具有支配性意义的话，那么，在现代法治中，程序法却具有明显的支配地位；尤其在公法领域，由于公权主体——国家机关及其工作人员所面临的实体性事务越来越多，事无巨细地在实体上规定各种事务的处理原则，一方面很难做到，另一方面会使法律规则大量增加，再一方面会制约社会、科技经济的发展，因此，一味地制定实体规范的法治方略被作了有效的限制。但是，实体规范的限制并不意味着在不断增加的社会领域中不需要法律，相反制定一种有效的程序规则便是对应这种因实体减弱所致矛盾的主要对策。这样，程序法及整个法治的程序性大大突出。从一定意义上讲，程序性与公开性具有同构效应。凡不讲程序的地方，公开性大都是较低的；相反，凡程序严格的地方，公开性程度则大大提高。正因为如此，程序性虽然是人化道德的形式要素，但它是表明法治所反映的道德性高低的一个标尺，不讲究程序，任意破坏程序的法治不可能最大化地表现人化道德。
　
发展是人化道德的进化要素。人化道德不是一种固化的状态，它是随着人类交往的不断发展而发展的。随着人类与自然关系之广度和深度的不断增加，也随着人类自身交往规模和程度的不断增加，人化道德也在发生深刻的变化。如果说17—19世纪人们谈论人化道德还主要限于人本身的话，那么，进入20世纪以来，尤其“二战”以来，人化道德的触角已伸向人与自然的深刻的相存相依关系，人在自然中生存，人在自然中发展，人自身的发展必须处理好人与自然的关系。于是，有关江河湖海、土地矿山、森林草原、大气污染防治、资源的和平利用等方面的国内法和国际法不断面世，成为20世纪法治的新领域。这就是说，法治自觉地与主体的发展要求相衔接，并且促使人化道德的不断进化和发展，并最终在物质发展的基础上，全面促进人化道德、全面促进人的发展。这一景观，一方面使得人类在面临越来越多的问题时，能更理性地寻求出路；另一方面，使得法治不仅是记载和稳定人化道德的载体，同时也是不断推进和发展人化道德的杠杆。
　
从上述人化道德的基本要求与现代法治的关系可见，由商业社会必然导致出的人化道德，一方面作为一种主体精神需求而存在着，另一方面又深刻地表现为现代法治。因此，现代法治不是道德的对立物，而是人化道德的最基本的样式〔17〕，是人化道德的制度安排；这就要求在我国法治化进程中必须深入反思法治对于道德的积极功用。

　 　　　　三、以法治推进道德
　
著名学者梁治平先生在比较中西法文化之别时指出：“在罗马，家父权只是单纯的法权，国家不相混，法与道德两清；在中国，长幼亲疏被认为是永恒的秩序，天不变，道亦不变，法律常常只是附加了刑罚的伦常。”〔18〕在对这种德化法律进行价值评判时，他又指出：“因为过分地强调道德的重要性，而把它变得如同法律一样威严，不可侵犯，其结果取消了道德，磨灭了人们的道德意识，把所谓德行变得徒有虚名，这不只是董仲舒的失败，也是以执行道德为己任的古代法的失败。虽然，就中国古代意识结构中道德意识严重缺乏的状况来说，道德的法律化实际上可能并不是唯一的原因，但有一点可以肯定，即古代意识结构中道德意识的严重丧失，在很大程度上是由它促成的。”〔19〕这种评判虽大致不差，但至少尚应厘订论域：其一：古罗马与古代中国有着不同的道德结构，前者强调国家道德，而后者强调家族宗法道德。因此，罗马法中的“法与道德两清”，只是国家法中没有家族宗法道德而已，而并非法律与道德不相干，法律的道德性同样是罗马法的追求：“罗马人承认‘诚信’是一种规范要素，‘诚信’创造出一系列罗马的规则，当然这些规则既适用于罗马人，也适用于异邦人。一方面，商品经济的蓬勃发展以国际贸易的繁荣为中心；另一方面，诚信（fides bona）对于国际贸易来说是一种决定性要素，它被执法官确认具有规范性意义，赋予符合商品经济发展的新行为和新关系以效力……”〔20〕而乌尔比安的具有直接法律效力的那句名言，更表明罗马法对于道德的追求：“对于打算学习罗马法的人来说，必须首先了解‘法’（ius）的称谓从何而来，它来自于‘正义’（iustitiu）。实际上（正如杰尔苏所巧妙定义的那样）法是善良和公正的艺术。”〔21〕由此可见，古中国也罢，古罗马也罢，法律对道德的关注甚至以道德为法律的基础，实无区别，有区别的只是法律中的道德内容。其二，古罗马与古中国有不同的法律样式：前者是以市民法为主干的法律，而后者是以刑罚为主干的法律，当前者强调道德性时，我们感觉到的是道德即信守，这是因与民主须臾相关的法律具有明显自律性的缘故，而后者强调道德性时，我们感觉到的是道德恐惧，这是因刑罚明显的外加性和他律性之所致。上面的讨论，旨在说明：一方面，道德化法律，即只有具备特定社会中的道德性的法律，才能更深刻久远地发挥影响；另一方面，法律化道德，作为一种人类自觉追求的道德，比那些自发存在的道德更能深刻地作用于人类。这就是任何国家的法律，不仅对人们具有行为规范功能，而且必然具有道义风化功能的原因所在。
　
由此也不难理解在西方法学史上源远流长的价值法学理论，可以说价值法学所强调的主旨是法律的道德性问题，是法律中的道德价值追求。对此，价值法学在本世纪的伟大代表富勒、罗尔斯、德沃金等人通过其伟大著作——《法律的道德性》、《正义论》、《认真看待权利》等向世人进行了阐述〔22〕。正是因为法律之道德性问题具有极为重要的现实性，才使一向拒绝价值论证的实证法学派的当代代表、英国人哈特不但接受了“最低限度内容的自然法”，而且通过《法、自由、道德》、《惩罚与责任》等著作对法与道德的紧密关系作出了一个从分析实证主义法学家角度出发的深刻理解〔23〕。我们认为道德虽然不是法，但法治的法律必须是法律化的道德，这表明法治与我国大力推进的道德建设和精神文明间具有千丝万缕的联系。法治不力的地方，道德与精神文明要么是落后的，要么是徒具形式的口号。
　
法治建设不仅关乎法律的健全本身，而且关乎我国道德建设和精神文明建设的基本走向。因此，以法治推进道德，是我们时代所面临的伟大使命，通过立法、执法、用法、守法及法律宣传教育等多个渠道深刻阐扬法治意识，则必然相应地阐扬了法治所应有的人化道德：总之，人化道德的基本样式是具有道德合理性的法律，中国当代的道德建设，虽不能强调与法治要求的完全一致，但至少不应与法治的要求间形成明显张力。

　 　　　　　　　　　　　　　
　 注释：
　 〔1〕《韩非子·定法》。
　 〔2〕大传统与小传统是相对的概念，
前者指“某种优势文明的文化形态表现于宗教、文学、艺术等的传承规模”；后者指“一个复杂社会中具有地方社区或地域性特色的文化传统”（覃光广等主编：《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年版，第32、44页）。一般说来，国家制度属于大传统，而社会习俗属于小传统。
　 〔3〕《商君书·君臣》。
　 〔4〕《韩非子·心度》。
　 〔5〕
武树臣先生将中国古代法家分为齐国式法家和秦晋式法家，其基本区别是“令尊于君”的法治观和“君尊则令行”的法治观。参见武树臣等著：《中国传统法律文化》，北京大学出版社1994年版， 第283页以下。徐进先生也深刻地指出这一点。
见徐进著：《中国古代正统法律思想研究》，山西大学出版社1994年版，第318页以下。
　 〔6〕《管子·重令》。
　 〔7〕对此斥之甚帜者为何新先生，
这在其一些新著中有反映（参见何新著：《中华复兴与世界未来》，下册，四川人民出版社1993年版，第393页以下）。目下甚嚣尘上的“文化保守主义”思潮，包括由80年代的“文化激进主义者”转化而来的人们，对自己当年的口号都做了并非保守的否定。
　 〔8〕〔9〕<日>福泽渝吉：《文明论概略》，商务印书馆1982年版，第116—117页。
　 〔10〕<德>马克斯·韦伯著：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，三联书店1987年版，第140页。
　 〔11〕《邓小平文选》，人民出版社1983年版，第293页。
　 〔12〕<古希腊>亚里士多德著：《政治学》，商务印书馆1965年版，第199页。
　 〔13〕《邓小平文选》，人民出版社1983年版，第293页。
　 〔14〕〔15〕参见夏勇：《人权概念起源》，中国政法大学出版社1992年版，第3页。
　 〔16〕参见《左传·昭七六年》。
　
〔17〕之所以是最基本的样式，在于法治并不包办道德，法治之外，还有形形色色的道德，既有人化的，也有神化的等等。因此，以法治取代道德是不可能的。
　 〔18〕梁治平：《身份社会与伦理法律》，《读书》杂志1986年第3期。
　 〔19〕梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》，上海人民出版社1991年版，第254页。
　 〔20〕<意>朱塞佩·格罗素著：《罗马法史》，黄风译，中国政法大学出版社1994年版，第237页。
　 〔21〕<意>桑德罗·斯奇巴尼选编：《正义与法》，黄风译，中国政法大学出版社1992年版，第34页。
　 〔22〕〔23〕参见张文显著：《当代西方法学思潮》，辽宁人民出版社1988年版，第3、55页。