法哲学的阿喀琉斯之踵 ----- 论拉德布鲁赫对法律神学的知识立场

L-aw-over按：本文系2005年在浙大举办的“法律与人文”会议的参会论文，现发表于《同济大学学报》06年第5期。

关键词 人文科学；法律科学；法哲学；法律神学；价值判断；相对主义
摘 要

本文从拉德布鲁赫对法律神学的知识立场出发，力图对其法哲学在早期和晚期之间发生的根本性转折进行彻底的理解，并通过这一理解来把握其法哲学的精髓及弱点。最终希望从他思想经历的历史命运中倾听如何对待法律神学的历史启示。

拉德布鲁赫是德国二十世纪最著名的法学家之一，他曾经担任过魏玛共和国的司法部长。对拉德布鲁赫的法哲学一直存有一种传说，即在他的早期和后期思想之间有过一次根本转折：从新康德主义的实证主义转向一种新自然法学的立场，其中原因是他经历了魏玛崩溃、纳粹专制和德国战败。但他最得意的学生阿图尔.考夫曼却否认这种传说，认为他终其一生都是企图超越法律实证主义和自然法学的。<1>本文试图从拉德布鲁赫对法律神学的知识立场出发来对这一传说及其争执作一理解，并经由这一理解来理解其法哲学的精髓或弱点。
一、人文科学<2>的观念和法学的三种类型
拉德布鲁赫的知识背景主要来源于新康德主义的西南学派，这一学派的主要代表人物是文德尔班和李凯尔特。他们的最大创意是区分了自然科学和人文科学，并回答了“人文科学是如何可能的”这一问题。文德尔班首先提出这一创意，他的学生李凯尔特完善了它。
文德尔班认为自然科学是以总结普遍规律为目的，其内容涉及的是稳定不变的规律性；而历史学或人文科学则以描述个别事实为目的，其内容涉及的是惟一发生不可重复的东西。前者可称之为规律设定性（normothetisch）科学，后者可称之为个体描述性(idiographisch)科学。<3>文德尔班的贡献在于首先指出了人文科学在何种意义上可能成为描述性科学。
李凯尔特在总结文德尔班学说的基础上将科学进一步细分为四种类型，其中特别重要的是他将是否与价值判断相关作为划分自然科学和人文科学的一个本质标准。这四种类型分别是：（1）非价值判断的和一般化的科学：纯粹自然科学；（2）非价值判断的和个体化的科学：准历史性的自然科学，如地质学、进化生物学等等；（3）价值判断的和一般化的科学：准自然科学性的历史科学，如社会学、经济学、理论法学等等；（4）价值判断的和个体化的科学：严格的历史学。<4>
这样，他在与价值判断无关的自然科学领域中反击了实证主义，因为纯粹的自然科学并非立基于经验，而立基于经验的准历史性自然科学之所以可能倒是以纯粹的自然科学为前提的；同时他在与价值判断相关的人文科学领域反击了非实证的形而上学，准自然科学性质的历史科学之所以可能倒是要以严格的历史学为前提的。李凯尔特因此既让作为历史学的人文科学和自然科学相区别，又让它成为非形而上学的真正科学。当然付出的代价是文化和价值的相对主义，因为严格的历史学只是对作为个体事实的各种文化、价值、世界观的事实堆积，而且也只有如此，人文科学成为描述性科学才有可能。而正是这种文化和价值的相对主义对早期拉德布鲁赫产生了决定性影响。
拉德布鲁赫以西南学派的哲学理论为背景指出，人的精神可能以四种立场形成和展开知识：（1）无视价值（wertblinde）立场的自然科学；（2）评判价值(bewertend)立场的价值哲学，它有三个分支，即逻辑学、伦理学和美学；（3）涉及价值（wertbeziebende）立场的人文科学；（4）超越价值（wertueberwindende）立场的宗教信仰。其中（2）和（3）都与价值判断有关，因此可以称为广义的人文科学；而（4）尽管也与价值判断有关，但因为它属于不可知的本质领域，因此属于神学。这四种立场分别和四种形式的现实相吻合，它们是实存、价值、意义和本质。这四种立场及其所涉及的领域彼此之间存在着如下关系：自然和理想的分裂，以及跨越自然和理想之间沟壑的两种方式，永远都不会被完成的文化之桥和永远都是即时完成的宗教之翼，即文化创造和宗教信仰。<5>
与此相应，对法律也可以用这些立场来进行思考，但由于法律是与价值相关的人类作品，因此从无视价值的立场对之作自然科学的思考是不可能的，对法律进行思考只能用其他三种立场并形成相应的三种法学领域：（1）涉及价值的思考，是作为文化事实的法律思考，亦即对各种实证法体系本身所作的描述性思考，它构成法律科学。（2）评价价值的思考，作为文化价值的法律思考，亦即对保证各种实证法体系具备正当性的规范基础所进行的描述性思考，它构成法哲学。这种法哲学的逻辑学分支，就是施塔姆勒的正确法学说和凯尔森的纯粹法学；而拉德布鲁赫强调的是法哲学的伦理学分支。（3）超越价值的思考，是本质的或者无本质的法律思考，亦即探究一切文化价值所奠定的不同规范基础的统一本质，它构成法律宗教哲学。<6>其中，法律科学和法哲学都属于广义的人文科学，而法律宗教哲学也可称之为法律神学。这样，在形式上，拉德布鲁赫将作为人文科学的法学和作为神学的法学对立了起来，前者尽管具有“永不能完成”的特征，但却是科学；后者尽管具有“即时完成”的特征，却被划在科学之外。
二、拉德布鲁赫的法哲学精要
拉德布鲁赫的法哲学是从评价价值立场出发对法律所作的思考，而且他不满足于施塔姆勒或凯尔森那样为了理论的普适性而只关注于作为法哲学之逻辑学的纯粹形式之法哲学，<7>他要探究的是具有伦理学意义的实质的法哲学。为此，他运用西南学派的传统在康德式二元论方法之外强调文化和价值的相对主义，他有时也称这种方法论为三元方法论。
依据康德式二元论方法，就意味着我们不可能从“什么是”中合乎逻辑地得出“什么是富有价值的”、“什么是正确的”、“什么是应当的”。即承认应然命题只能从其他的应然命题中演绎地推出，而不能从实存的事实中归纳地推出。拉德布鲁赫以此承认了终极价值的不可知论，它只能来源于信仰；但正是在这一前提支配下他才强调用价值相对主义的方法来研究实证法的价值基础问题。
显然，这种方法只是系统化地描述各种实证法体系的最高价值基础，或者说描述使各种实证法体系得以证立的蕴含于诸文化之中的诸价值观和世界观；而不是要对这些价值观、世界观本身作出评价。拉德布鲁赫说，“相对主义属于理论理性，而非实践理性；这意味着它放弃了对终极价值决断进行科学证明的企图，但却并未放弃这种决断本身。”<8>也就是说基于信仰的价值决断尽管没有科学依据，却依然可以是有效的，甚至恰恰是人之为人的光荣。这种立场与韦伯如出一辙，韦伯曾经说过：“一切历史经验证明，若非再接再厉地追求在这世界上不可能的事，可能的事也无法达成。”<9>但对于韦伯而言，有一个问题是难以解决的，即诸神之争问题。韦伯因此认为康德的绝对命令得改作这样的表述：“按照你的意愿去追随上帝或者魔鬼，但是不管你做出何种选择，都要付出你全部的身心和力量。”只要人们依此行事，就保有人之为人的尊严，只有追随人的欲望、激情和一己私利，对理想或价值、神祗或恶魔淡然于心，这才是卑下不堪的。<10>有人称韦伯这种对待价值的立场为高贵的虚无主义，因为尽管没有据以区别上帝和魔鬼之知识，但人们毕竟追随着上帝或者自以为是上帝的魔鬼。这样，只有在一种文化、价值观和世界观的范围才有对错高低之分，而在不同的文化、价值观和世界观之间就不再有对错高低之分。这当然不是要解决诸神之争，而只是承认这一问题的不可解决性。因为相对主义本身就是一种二律背反，如果我们相信一切实质价值都是相对的，那么实际上就要求价值相对主义本身也是相对的；而如果价值相对主义也是相对的，那么就又等于一切实质价值都可能是绝对的，正是这一点决定了“诸神之争”的困境。拉德布鲁赫企图在承认这一问题的同时企图对之有所超越，可正是在这一超越处，他经历了一种从理论理性到实践理性的逻辑跳跃，并陷入另一种二律背反之中。
他的超越就是要让“诸神之争”变成通向“众神共欢”的道路，他借用莱辛笔下的纳旦（Nathan）之口说，理论理性的沉默正是对实践理性的呐喊。他还引用歌德的话来为自己的超越进一步作证，“……不同的思维方式建立在人的差异性基础上，并且因此不可能存在一个普适的、形式相同的信仰。如果人们清楚自己持有何种立场，那么他们已经做得足够多了。他们因此就既能平静地对待自己，也能公平地对待他人。”<11>显然，他认为，从理论理性的角度看，人们的实践理性所引导的价值观不可能存有一种普适性；但正是这一非普适性又召唤实践理性承认“价值相对主义”本身应当作为一种普适性价值，这一价值立场要求“众神共欢”。于是，我们看到了另一个二律背反：一切实质价值都是相对的，唯有价值相对主义本身及其所要求的和平、宽容是绝对的。这为何是一个二律背反呢？因为如果相信价值相对主义本身及其所要求的和平、宽容是绝对的，那么实际上不能从“是”中推出“应是”这一让相对主义本身得以成立的逻辑前提就将被违反。价值相对主义作为理论理性，它原本只是描述了这样一个事实，即一切终极价值都只能来源于信仰，而不是科学论证；而一旦将价值相对主义绝对化，则等于从上述事实中推导出决断终极价值的任何信仰都应当自我怀疑并保持克制这样一个应然命题来。“你应当信仰，但不能太虔诚！”这就是拉德布鲁赫用来超越“诸神之争”困境的工具。拉德布鲁赫对“诸神之争”的超越表明他有韦伯一样令人敬重的道德感，但却又比韦伯天真的多。
拉德布鲁赫对“诸神之争”的承认具体表现在他对法律理念的二律背反的叙述中。这里所谓的法律理念就是法律所追求或者体现的价值，他将法律理念分为三组：（1）形式的分配正义：相同的人和关系应相同对待，不同的人和关系应不同对待。这一正义是绝对正确的，但只有逻辑上正确的形式意义。（2）实质的分配正义：他称之为合目的性，主要有三种彼此在理性上无法决定高低的终极价值可以列出，它们是个人主义的、超个人主义的和超人格主义的价值，分别可以由两组对应的关键词来浓缩其精义，即个人、群体和作品；自由、国家和文化。这些价值是有实质内容的，但却是相对的。（3）法律的安定性价值：让只是相对的不同价值能够在统一规则下和平共存的秩序价值。拉德布鲁赫认为法律理念的这三个部分共同控制着法律，它们彼此互相需要，又彼此互相矛盾。<12>他因此认为法律理念的内在冲突这一二律背反是不可能被彻底解决的，诸种合目的性的互相冲突在特定情形下可以导致法律安定性受到损害甚至可能导致其所保证的和平秩序的解体。这儿他表现出了一个韦伯式价值相对主义者的理论彻底性。

拉德布鲁赫对“诸神之争”的超越则具体表现在他对这一困境所带来的一系列相关政治难题的处理具有一种近乎天真的乐观精神。这些难题集中体现在国内不同政党之间政治斗争的性质及其方式、国际社会中不同民族国家之间政治斗争的性质及其方式和战争的正义性问题，尤其是作为焦点的战争问题。他用“你应当信仰，但不能太虔诚！”这一价值相对主义的绝对原则要求取消一切党派、一切国家的政治斗争，唯一正当的就是要求它们保证各自所信仰而又不绝对正确的文化价值之间的和平共存，并因此否定了一切战争甚至竞争的正义性。他说，“最高的文化价值是不能用军事力量指数来表示的，它也根本不能用一种量化的标准来体现。文化不是可以比较的量，而是不可比较的质，谁将国家仅仅视为竞争中或者斗争中的不同规模之文化群体，谁的视野中就将文化国家的观念消除了。”“只有宗教能够在战争中找到祝福，对于其他任何思考方式而言，战争永远是无意义的和含义不明的不幸事件。”<13>这儿所谓的文化国家就是各种相对的文化价值得以和平共存的国家，这儿所谓的宗教当然是指过于虔诚的信仰。
但只要“诸神之争”及其超越不可避免地陷入这种或那种二律背反之中，绝对的价值相对主义者自身作为一种价值立场在现实中就有可能要么违反自己的原则和诸神作战，要么毫无反抗地被诸神消灭。魏玛崩溃以及之后发生的一切似乎都是对拉德布鲁赫过于虔诚的不虔诚的嘲笑和报复。
三、法哲学与法律神学的对立：法哲学的阿喀琉斯之踵
早期拉德布鲁赫的法哲学，如果对其相对主义方法只作理论理性意义上的理解，那么它的确是一种和韦伯类似的法律实证主义。但如果对其相对主义方法作实践理性意义上的理解，即它对“诸神之争”的超越，那么它又是一种规范法学。正是在这个意义上，考夫曼认为他从一开始就不是一个单纯的法律实证主义者。<14>但尽管如此，有一点却不能否认，即根据他对法学领域的划分，其法哲学和法律神学是对立的。理解这一对立是理解其法哲学的关键，但要理解这一对立，我们需要一种超越拉德布鲁赫的神学眼界来看待这一问题。
拉德布鲁赫将宗教哲学当作神学，即他将宗教作为神学的对象，而不是信仰。而他的三元方法论承认终极价值的不可知论并认为其来源只能是信仰，显然，这儿所谓的信仰也不是宗教。现在，我们以信仰作为神学的对象来理解神学，那么就会出现三种意义的神学和相应的法律神学。
第一种意义的神学是一神论的神学。这种神学只信仰唯一真神，人类生活的终极价值就是由这一真神所规定，如果借用凯尔森的术语，我们可以说实质的基础规范就来源于这一真神的意志。而将整个实证法体系的价值基础只奠定在一神论信仰上的价值法学就是一神论的法律神学。而一神论本身又可以分为两种很不同的类型：（1）一神论的启示宗教神学。这种神学相信神的意志及其给人类规定的终极价值主要以启示方式揭示给人类，人类的理性并不能认识终极价值本身，而只能通过理性来理解启示出来的价值之意义，或者对这些意义进行合乎逻辑的体系推演。法律的正确性也就建立在通过启示得来的终极价值之上。比如，传统的基督教神学和基督教法律神学就是如此，这种基督教法律神学也就是基督教的自然法学。（2）一神论的理性宗教神学。这种神学通常也可称为自然神论，它相信是神创造了宇宙和它存在的规则，但是在此之后神就并不再对这个世界的发展产生影响。因此，神的意志及其给人类规定的终极价值不是通过神的直接启示，而是由人类的理性来认识和发现的。但由于人类理性的局限性，人类所能认识到的价值总是只能不断地接近终极价值，而不能完全达到。持这种神学立场最重要的例子是卢梭强调的公民宗教和康德强调的理性宗教或道德宗教。卢梭说，公民宗教的正面教条是要相信全知全能全善的神的存在，要相信正直者的幸福和对坏人的惩罚，要相信社会契约和法律的神圣性；而反面的教条只有一条，那就是不宽容。<15>他之所以强调社会契约和法律的神圣性，是为了说明了他所提倡的自然法之神学基础；他之所以强调宗教宽容，则是为了说明人类理性要完全通达神意是不可能的。康德的理性宗教则更系统、更清晰地阐明了这一立场。<16>建立在这种理性宗教神学基础上的价值法学就是一神论的理性宗教之法律神学，它在近代自然法学中有典型表现。
第二种意义的神学是无神论神学。无神论神学听起来有些矛盾，但正如前文已经约定的，如果我们将信仰而非宗教作为神学对象的话，这一词汇也许就不再刺耳。这种神学信仰的不是神，而是科学或者人性的自由。其具体种类繁多，我们例举一些典型例子：（1）历史决定论的唯科学神学。最典型的代表是马克思，他象达尔文进化论一样来理解人类进步的历史，他认为人类通过阶级斗争从奴隶社会最终走向共产主义社会是客观规律，因此他的社会理论作为对这些规律的把握就是科学。而人类生活的价值和法则也就应当吻合这些规律，人类生活也因此是可以被预测的。卡尔.波普尔将之斥为历史决定论的错误。<17>在这种历史决定论的支配下，法律也必然是随着这一社会发展的客观规律而发展。因此，也就是历史决定论的唯科学法律神学。（2）批判理性主义的科学神学。最典型的代表是卡尔.普波尔，他批判历史决定论的唯科学主义，他认为人类历史是无法预测的，也没有什么客观规律可循。但他相信人类的生活价值应当由科学探索而来，这种探索是通过试错方法的，在猜想和反驳中不断循环前进的，他将这种科学工作称为零碎社会工程学。<18>法律的进步同样也是依这样的零碎社会工程学来慢慢形成，这就是批判理性主义的科学法律神学。（3）逻辑实证主义和新实证主义的科学神学。这种科学神学将人类生活价值奠定在人类的直觉或者感情或者理性的讨论程序上。<19>建立在这种科学神学基础上的价值法学就是逻辑实证主义或者新实证主义的科学法律神学。（4）存在主义的唯意志论神学。这种神学和前面三种科学神学完全不同，它不相信可以将人类生活价值寄托在科学的规律或者诸如直觉、感情或者理性的讨论程序这些东西上，而只相信人类自由意志彻底的自主决定。这种态度可以沿不同的方向展开，比如象萨特那样的人道主义的存在主义者，他将终极价值奠定在人类文化的自由创造中；而象积极的虚无主义者尼采则将终极价值奠定在权力意志和超人的极权统治中。建立在这些存在主义的唯意志论神学基础上的价值法学就是存在主义的唯意志论法律神学。
在现实中，科学神学和存在主义神学也会发生交叉而形成一些特别的类型，比如纳粹的价值法学，就既有种族主义的科学法律神学因素，又有尼采式的存在主义的唯意志论法律神学因素。
第三种意义的神学是多神论神学。依一般神学的观点，多神论应从有神论的宗教前提上去理解，它是指信仰许多能力有限的神共治宇宙的宗教。在人类历史上，早期的宗教基本上都是多神论的，比如古希腊、古罗马和中国都有多神论的思想；现在除了犹太教、广义的基督教和伊斯兰教这些一神教外，多神论宗教在数量上依然是占据优势的。这种多神论对神的信仰带有明显的拟人化倾向，费尔巴哈在论述宗教本质时所说的话，“上帝之意识，就是人之自我意识；上帝之认识，就是人之自我认识……人认为是上帝的，其实就是他自己的精神、灵魂，而人的精神、灵魂、心，其实就是他的上帝……”<20>也许特别适合用来说明多神论的本质，尽管他是着力用来揭示基督教的本质的。比如古希腊奥林匹克山上的众神除了不死之外，几乎与人无异。从这个意义上讲多神论宗教比一神论宗教在理智上要粗糙一些。
我们这儿要讲的是另一种多神论，它不是宗教，而是一种信仰。这种多神论具有哈姆雷特式犹豫不决的气质，却又对这种犹豫不决本身的意义有坚定不移的确信。无论是前文述及的一神论宗教、无神论信仰，还是刚刚提到的多神论宗教，它们都要求信众付出一种坚定的舍我其谁的虔诚气质。而现在的这种多神论信仰不是完全要否认一神论宗教、无神论信仰或者传统的多神论宗教，它只要求它们放弃自身所要求的坚定性，从而各各带上一种犹豫不决的性质，以便让彼此能够和平共存甚至和平共荣。而由放弃虔诚所换来的“众神共欢”的局面就是这种多神论信仰的立场，也是它对犹豫不决的意义有着坚定确信的原因，这是一种放弃一切立场而得来的立场。这种多神论信仰，对于所有要求虔诚的一神论宗教、无神论信仰或者传统的多神论宗教而言，都不是一种真正意义上的信仰，因为信仰就意味着虔诚，没有了虔诚，信仰就失去了其本质而不成其为信仰了。因此这种多神论不光在宗教意义上，甚至在信仰意义上都是真正的无神论。不过，只要你对无信仰给予虔诚的信仰，这不管看起来多么矛盾，它也就成了一种信仰，并成为原就存在的诸神中的新成员。事实上，价值多元论目前已经成了一种时兴的价值观。建立在这种多神论信仰上的价值法学就是多神论的法律神学。
展示了各种意义的神学和法律神学后，我们很容易发现拉德布鲁赫法哲学对待法律神学的知识立场。他在划分法学的领域时，将作为人文科学的法学和作为神学的法学对立起来，
由于法哲学属于人文科学中价值哲学这一分支，因此也就将法哲学和法律神学对立起来，这种对立的本质是“科学V神学”。但事实上，拉德布鲁赫的法哲学并没有象韦伯一样严守价值中立的原则，并让自己陷入“诸神之争”的二律背反之中。他在承认这一困境的同时又超越了它，他从价值相对主义中推导出“你要相信，但不能太虔诚”这样的价值立场，即“众神共欢”的多神论价值立场。这样他的法哲学就变成了多神论法律神学，他的法哲学和神学的对立也就成了多神论法律神学和一神论法律神学、无神论法律神学以及传统多神论法律神学的对立，形象地说，就是“虔诚的不虔诚V绝对的虔诚”。
如果说拉德布鲁赫的法哲学能够真正严守在他自己划定的人文科学的疆界之内而又能得出“众神共欢”的价值相对主义立场，那么这种价值立场作为一种真理将使所有其他的法律神学成为谬误而被放弃。可是，当他从“诸神之争”跃向“诸神共欢”时，他也就从理论理性跃向了实践理性，他也就从“是”中得到了“应当”，他也就违反了相对主义自身得以成立的逻辑前提。这样，他的法哲学就陷入另一种二律背反，成了一种多神论法律神学，并将诸神从想象的谬误中解放出来，让它们成为与自己并立的敌人，而并不一定能够共欢。这样，拉德布鲁赫通过他的法哲学希望达到的“众神共欢”的局面也就成了一种没有规范基础的美好愿望或者乌托邦。施密特在《合法性和正当性》1957年重印附言中曾经批评这种普遍的价值中立化将导致民主制成为一种原则上的相对主义世界观，并忘却了划分敌友才是政治的本质。<21>从而可能在其乐融融的氛围中让民主的敌人在民主中杀掉民主。
四、法哲学与法律神学的暧昧妥协：拉德布鲁赫的思想转折
前面我们分析了早期拉德布鲁赫的法哲学，它的内部蕴含着矛盾。如同前文所述，如果从理论理性的角度而言，他可以算是一个韦伯式的法律实证主义者。如果从它企图跃向实践理性的角度看，他又不是一个单纯的法律实证主义者，因为它要用价值相对主义来规范实证法体系。不过，这种建立在价值相对主义立场上的价值法学和传统的自然法学很不同，因为它否认了相对主义价值之外的一切价值绝对主义的倾向，所以它在政治体制上倾向于民主制，特别是议会民主制，并只尊重基于这种民主制的议会立法，因此它要求一种法律实证主义。但由于制度操作的必然缺陷，任何民主制的立法都有可能出现基于价值绝对主义的立法，因此它又要求一种越超法律实证主义的价值法学倾向来约束这种立法。可是，这种法哲学的阿喀琉斯之踵在于，一旦它跃向实践理性，自己就成了法律神学，尽管只是多神论的法律神学；但已经足以导致它作为一种科学真理身份的丧失。这样，回到理论理性上来看，它又再一次回到“诸神之争”的局面，只是在诸神中多了一个渴望“众神共欢”的神。而在政治实践上，价值相对主义作为多神论法律神学也不得不和其他法律神学一起在残酷的政治舞台上经过斗争来保持自己的生存，而这种否认一切法律神学之虔诚性的多神论法律神学在企图讨好所有人的同时也失去了所有朋友，不能分清敌友使它成为最软弱的力量。可见，从理论上讲，如同考夫曼所说，拉德布鲁赫从一开始就不是一个纯粹的法律实证主义者，但他的法哲学中也的确含有新康主义法律实证主义的重要因素。
后期拉德布鲁赫在经历了魏玛崩溃、纳粹专制、德国战败以及个人生活的低谷后，他意识到自己法哲学的阿喀琉斯之踵，从而开始发生传说中的思想转折。这一转折最重要的标志是他战后发表的论文《实证法的不法和超越实证法的法》以及《法哲学》后记草稿（未完成）。
在前者中，他批判了纳粹法制，并提出著名的拉德布鲁赫公式来为战后德国联邦法院审理纳粹时期发生的“合法犯罪”案件提供法理基础。他说，“正义和法的安定性之间的冲突可能可以这样来解决，实证的、由法令和国家权力保障的法律有优先地位，即使在内容上是不正义或者不合目的性的，除非实证法和正义之间的矛盾达到了一个如此令人难以忍受的程度，作为“不正当法”的法律则必须向正义让步。<22>这样，纳粹法制因其与正义之间难以忍受的冲突就可以被认定为是不法的，从而也就能够对在纳粹法制下进行“合法犯罪”的人进行司法审判。这一公式中所谓的正义就是超越实证法的法，尽管这一公式并没有点明也无法完全点明正义的内容是什么，也没有指出什么是界定实证法和正义之间的冲突达到难以忍受程度的正确法律方法和技术，但这儿所指的正义的确是实质正义，而非拉德布鲁赫在《法哲学》中提出的正义三元论之一的形式正义。于是，原来三元论的正义结构就发生了根本性变化，因为有一种超越的正义凌驾于形式正义、合目的性和法的安定性价值之上了。拉德布鲁赫引用《新约》福音书的话来比喻自己的公式，一方面，它要求“在上有权柄的人，人人当顺服他”，另一方面，它又要求，“顺从神，不顺从人，是应当的。”选取这样的比喻决非偶然。他的思想显然已经超越了法律实证主义，也超越了价值相对主义立场，因为这儿所谓超越实证法的正义决非一种力求妥协的正义，而是一种毫不妥协的正义。阿列克西在《为拉德布鲁赫公式辩护》中专门提到价值相对主义立场对拉德布鲁赫公式的批评并为之作了辩护，<23>回想拉德布鲁赫的早期思想，不得不感慨历史的诡异。
在后者中，他专门对“相对主义”进行了批评，他说，我们最好避免使用象“相对主义”这样比较容易引起误解的词，因为它不仅表示在价值问题理论上的不可决断性，更表示价值决断在实践上的无能为力；相对主义还意味着决断只取决于所追求的目的。而对我们的法哲学来说，合目的性只是通向正确法诸多路标中的一个，而主要的路标是正义。<24>这就更清晰地表明了他思想转折后的新立场。他还提到其对思想转折有重大影响的两次精神运动，即对基督教信仰的反思和与此有关的，在一个更高水平上的存在主义哲学令人惊喜的成就。他一方面认同应当对法律的宗教根基进行重新反思，另一方面着重阐明其法哲学和存在主义的相似性。其中特别是法哲学应当从单纯的认识论转向存在论，从而对客观的实体价值问题进行探究，尽管不能发现什么完整的实体价值体系，但绝对和普适的内容会越来越多。<25>
勿庸置疑，晚期拉德布鲁赫的思想的确发生了转折。我们该如何理解这种转折呢？显然，他已经从他的多神论法律神学中走了出来。但他走向了何处？我们似乎在一神论理性宗教的法律神学中看到了他的影子，在无神论的存在主义之唯意志论法律神学中看到了他的影子，也在无神论的新实证主义的科学法律神学中看到了他的影子。因此，我们可以将他的思想转折理解为他的法哲学和真正虔诚的法律神学的和解，但这种和解依然带有暧昧性，或者带有一定相对主义的痕迹。不过，他毕竟没有退回到“科学V神学”，而是从“虔诚的不虔诚V绝对的虔诚”力图走向绝对的虔诚。也许正是这种和解的暧昧性，让考夫曼相信他的思想始终没有发生真正的转折，但这种和解本身，不管有多么暧昧，足以让其他人认为他已经发生了根本的思想转折。
作为问题的结论：我们该做什么样的法律神学家?
其实纠缠于拉德布鲁赫的晚期思想在何种意义上才算是发生了转折并无多大的意义，重要的是这种转折背后可以听见的历史脉搏，以及它向我们投来的提问的目光。“我们应当做什么样的法律神学家？”在回答这一问题之前，让我们聆听来自《圣经》以赛亚书第41章29节的声音：“看哪，他们都陷入错觉，他们的工作也是虚无；他们所铸的偶像都是风，都是虚无。”


Achilles’s Heel of Legal Philosophy: on Radbruch''s Epistemological Standpoint of Legal Theology

Ji Tao
(College of Law, Zhejiang University, Hangzhou 310028)

Key words: culture science; legal science; legal philosophy; legal theology; value-judgement; relativism

Abstract: Based on Radbruch''s epistemological standpoint of legal theology, the thesis attempts to make a thorough understanding of the ultimate transition from early stage to later stage of his legal philosophy, and touches the spirit of his legal philosophy as well as its weakness by the understanding. It tries to reach a historical inspiration from the destiny of the experience of his thoughts about how to treat legal theology.

<1> <德>阿图尔.考夫曼：《古斯塔夫.拉德布鲁赫传》，舒国滢译，北京：法律出版社2004年版，第121页以下。
<2>
人文科学倒底意指何物，恐怕本身就不是一时说得清的。这里所谓的人文科学仅指由文德尔班开创的一种知识传统，他称之为文化科学（Kulturwissenschaft），并用之来替代历史学（Geschichte）。而狄尔泰曾经用精神科学（Geisteswissenschaften）来意指类似的东西。
<3>靳希平、吴增定：《十九世纪德国非主流哲学》，北京：北京大学出版社2004年版，第252页。
<4> <英>柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，北京：商务印书馆2003年版，第239页以下。
<5> <德>拉德布鲁赫：《法哲学》，王朴译，北京：法律出版社2005年版，第1-3页。
<6> <德>拉德布鲁赫：《法哲学》，王朴译，北京：法律出版社2005年版，第4页。
<7> <德>拉德布鲁赫：《法哲学》，王朴译，北京：法律出版社2005年版，第26页。
<8> <德>拉德布鲁赫：《法哲学》，王朴译，北京：法律出版社2005年版，第12-13页。
<9> <德>韦伯：《学术和政治》，钱永祥等译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第274页。
<10><美>列奥.斯特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店2003年版，第44-47页。
<11> <德>拉德布鲁赫：《法哲学》，王朴译，北京：法律出版社2005年版，第13页。
<12> <德>拉德布鲁赫：《法哲学》，王朴译，北京：法律出版社2005年版，第73-77页。
<13> <德>拉德布鲁赫：《法哲学》，王朴译，北京：法律出版社2005年版，第204-205页。
<14>
<德>阿图尔.考夫曼、温弗里德.哈斯默尔主编：《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，北京：法律出版社2002年版，第130页。
<15> <法>卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆1996年版第186页。
<16>
<德>康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，北京：中国人民出版社2003年版。本书是了解康德理性宗教思想的最好资料。
<17>
<英>卡尔.波普尔：《开放社会及其敌人》（第二卷），陆衡等译，北京：中国社会科学出版社1999年版，第137-189页。
<18> <英>卡尔.波普尔：《历史主义贫困论》，何林等译，北京：中国社会科学出版社1998年版第38页。
<19>
<德>罗伯特.阿列克西：《法律论证理论》，舒国滢译，北京：中国法制出版社2002年版。该书第一章对自然主义、直觉主义、情感主义伦理学有很好的简练概括。而作者自己企图提出的理论，就是将伦理建立在理性的讨论程序上的。他自己称自己的工作成果为“程序的自然法”。
<20> <德>费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，北京：商务印书馆1995年版，第42-43页。
<21> <德>卡尔.施密特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社2003年版，第339页。
<22> <德>拉德布鲁赫：《法哲学》，王朴译，北京：法律出版社2005年版，第232页。
<23> Robert Alexy, A defence of Radbruch’s Formula, see Lloyd’s Introduction to Jurisprudence, seventh edition, London Sweet & Maxwell Ltd, 2001, pp387.
<24> <德>拉德布鲁赫：《法哲学》，王朴译，北京：法律出版社2005年版，第221页。
<25> <德>拉德布鲁赫：《法哲学》，王朴译，北京：法律出版社2005年版，第217-222页。